فلسفة...27 مقالة

☻طبيعة النسيان☻ الذاكرة هي وظيفة نفسية معقدة تتضافر فيها عدة عوامل نفسية فيزيولوجية اجتماعية وهي تعبر على إحدى قدرات التكيف لدى الانسان لكن الملاحظ أننا نعجز أحيانا عن تثبيت بعض المدركات ونعجز أحيانا عن استحضارها وهذا ما نسميه بالنسيان فالنسيان هو فقدان القرة على تثبيت المدركات أو العجز عن استرجاع صورة الماضي فهل النسيان حالة طبيعية للاكرة أم أنه حالة مرضية ؟ أو بمعنى آخر هل أن النسيان ظاهرة ايجابية ؟ ♥ ق1 يرى فرويد أن النسيان حالة طبيعية للنفس فهو وضيفة النفسية تقوم على كبت الذكريات المرتبطة بالآلام والفشل في ساحة اللا شعور ، يمكن أن يكون هذا التفسير صحيحا في بعض الحالات لكن لا يكمن تعميمه على جميع أحوال النفس حيث أننا نسى أحيانا حوادث لا ترتبط بالألم والفشل ، يرى بروغسون أن الذكريات محفوظة بشكل لا شعوري في الأنا العميق والنسيان هو حالة طبيعية للنفس إذ لا تستدعي من الذكريات إلا ما كان مرتبط بالحاضر أو الواقع هذا التفسير لا يمكن تعمميه في بعض الحالات والملاحظ أننا نعجز أحيان عن استرجاع الذكريات التي نحتاجها في الحاضر ويستند التفسير الطبيعي الى التطور العام في الحياة النفسية فيرى أن النسيان تعبير عن تطور طبيعي للإنسان حيث أن الجهاز العصبي يتطور من مستوى النشاط الآلي العفوي الى المستوى الإرادي والنسيان هو إنحلال عام للذاكرة بحكمة القانون العكسي في الانتقال من السلوك الإرادي إلى العفوي ومن الأكثر تعقيد الى الأكثر بساطة من نسيان الشيخوخة بينما يؤكد ريبو على طابع الانتحلال المنهجي للذاكرة حيث يبدأ النسيان من المستوى العقلي إلى الانفعالي الحركي ويفسر النسيان الشيخوخة بشيخوخة الخلايا العصبية المسؤولة عن التثبيت حيث أن الابتعاد عن ضرورات الحاضر التي تتطلب العمل يجعل الشيخ عاجزا عن تثبيت مدركات الماضي المباشر حيث لا تبقى سوى ذكريات الطفولة ة والذكريات الآلية والذكريات المرتبطة وشحنات عاطفة ملتهبة ، كثيرا ما يتجاوز النسيان
حدود التفاوت الطبيعي فيصبح عاجزا عن الفهم وعجزة عن التعبير وعجزا عن استرجاع الذكريات العجز عن التكيف وفي هذه الحال فإن هذا النسيان يصبح مرضا من أمراض الذاكرة فنجد حالات الأمينيزيا : فقدان الذاكرة العام يفقذ المرء كل ذكرياته نتيجة لمرض أو حادث مما يؤدي الى تغيير تام في الشخصية كلها ، فقدان جزئي للذاكرة وله صورتين الأولى هي نفذ القدرة على تثبيت الذكريات الحديثة مع الاحتفاظ بالقدرة على استعاد الذكريات القديمة والصورة الثانية هي فقدان القدرة على استحضار الذكريات الماضية وتتمثل حالات الآمازيا في فقدان القدرة على لتعرف وتتعد أشكالها وأنواعها من حسية إلى معنوية منها اضطراب التعرف الحركي مثل العجز عن الكلام واضطرابات التعرف المعنوي مثل الصمم النفسي وهو فقدان القدرة على فقهم معاني ودلالات الألفاظ واضطراب التعرف مثل صعوبة التذكر ، فرط التذكر ، انحراف الذاكرة ، قد يكون النسيان في مواقف مختلفة باختلاف الأفراد واختلاف الشروط يتطلب تفسيرات مختلفة ففي بعض الحالات يكون نفسيا وفي بعض الحالات يكون فيزيولوجيا وفي الحالات يكون إيجابي وأخرى يكون سلبيا ☻




المشكل الأخلاقي: ☺ من المشاكل لفلسفية ذات الطابع الأخلاقي التأثير حولها الصراع الفكري والاختلاف في طرح وجهات النظر وتبريرها والتي لاتزال مطروحة إلى يومنا هذا هي مشكلة القيم الأخلاقية أو مصدر الأخلاق والسؤال المطروح يمثلاه موقعان احدهما للفيلسوف كارل ماركس مؤسس المادية التاريخية والثاني للفيلسوف فريدريك نتيشه فيلسوف القوة وكلاهما عاشا في القرن التاسع عشرا وكلاهما من رواد الفلسفة الألمانية الحديثة والتساؤل ما هو شكل ومحتوى كل موقف ياترى ؟ وأي الموقفين اصح ؟ ♦ق1 : الأخلاق من صنع الأقوياء وعلى رأس هذا الموقف كارل ماركس ممثل الماركسية وأتباعها هم انجلز و لينين فالماركسية في نظرتها المادية التاريخية ترى أن القيم الأخلاقية قيم الخير وقيم الشر ، من إنتاج الأقوياء اقتصاديا في المجتمع .. أو بعبارة أوضح مصدر وجودها النظام الاقتصادي الذي يعيشه المجتمع سواء كان ذا النظام الاقتصادي إقطاعي أو نظام اقتصادي رأسمالي أو اشتراكي فالقيم الأخلاقية انعكاس لعلاقات الإنتاج وتؤكد هذه الطبقة المسيطرة اقتصاديا هي الطبقة المسيطرة أخلاقيا سوء في النظام الاقتصادي الإقطاعي أو الرأسمالي أو الاشتراكي فقيمة الخير والشر مصدرها الطبقة المالكة لقوى الإنتاج وبالتالي المنتوج ♦ نحن لا نكرر أن الحياة الاقتصادية لها تأثير في تغير أذهان الناس في ثقافتهم وأخلاقهم لكن ما يؤخذ على مذهب الماركسية المبالغة في المصدر الوحيد للقيم الأخلاقية، هو أسلوب الإنتاج وعلاقته بالمنتوج فالأفكار الفلسفية قد يكون لها تأثير على المجتمع ومن ثم مصدر للقيم الأخلاقية ودليلنا على ذلك أن الفكر النخبوي الواعي له تأثير فعال على إحداث قيم أخلاقية أو تغيرها والايديولوجية الماركسية نفسها كان لها تأثير قوي عالمي وغيرت مجرى التاريخ حيث أصبحت ايديولوجية الطبقات الكادحة وميثاق البلدان الاشتراكية والشيوعية☺ ق2 الأخلاق من صنع الضعفاء يمثل هذا الموقف الفيلسوف نتيشه حيث يرى أن القيم الأخلاقية الحياة الإنسانية فلا توجد قيم مطلقة يقول " الحق إن الناس هم الذين اعطو لأنفسهم كل خير وشر" وبما أن الحياة الإنسانية ليست ثابتة بل هي متغيرة متجددة فالقيم الأخلاقية هي الأخرى ليست ثابتة وإنما متجددة وربط القيم الأخلاقية عند نتيشه بالإنسان الضعيف المقصود بها أن الحياة البشرية عبر التاريخ مسرح للصراع المحتدم بين الناس نتيجة في نظره دائما تغلب الأقوياء على الضعفاء مما يلجا الضعفاء عندما يفقدون كل أدوات الصراع والمقاومة والى الحقد وتبرير ضعفه وهزيمتهم ببعض الأحكام ذات الطابع السلبي يدعون بأنها فضائل وما يقابلها رذائل فالسيطرة والتسلط رذيلة بينما الاستكانة وتحمل الاعتداء فضيلة الظلم رذيلة والصبر على تحمله فضيلة حمل السلاح قصدا للقتال رذيلة وتجنبه فضيلة .. فالضعفاء عبر التاريخ في نظر نيتشه ينادونا بأخلاق تبرر عجزهم وعليه فهي ليست أخلاقا حقيقة وقيما خلقية حقيقة ،إ نما الأخلاق الحقيقة عند نيتشه هي أخلاق الإنسان المتعالي وقد بشر به نتيشه في كتابه " هكذا تتكلم زاردشت " طبيعة تاريخية حيث اعتمد نيتشه على التاريخ الحافل بالصراع بين الناس وبخاصة بين القوي والضعيف فالأقوياء هم السادة والضعفاء هم العبيد فقد كان في التاريخ أن طبقة السادة هم الكهنة والمحاربين ولكن لما اشتد الصراع بينهم الذي كان نتيجة الاستيلاء على الحكم أفضى إلى انتصار المحاربون انهزام الكهنة مما دفع بالكهنة الحاقدين فيما بعد إلى اللجوء بإبداع الروح والدين والترهات والكهنة في نظر نتيشه عملوا على تجنيد الضعفاء من مرضى وعاجزين ومعذبين " طبقة العبيد" ضد طبقة المحاربين بدعوى أنهم الصالحون وجسد هذه الفكرة في نظر اليهود الكهنوتي ضد الارستقراطيون وانتصر تحت شعار المسيحية باحتلالهم وتم في التاريخ الإنساني قلب القيم الأخلاقية رأسا على عقب فالصبح الخير ضعفا ☺ نقد : صحيح أن الأخلاق من صنع الضعفاء وهذا ما يبرره الواقع المعاش فالضعيف إذا ما عجز يبرر عجزه باللجوء إلى مبادئ مثالية يحتج بها ضد القوي قصد رفع الظلم والجور أما القوي لا يعطي أهمية لهذا التبرير فيتمادي في قهره وإذلاله وهذا ما أكده علم النفس التحليلي حيث أن العقد النفسية كالشعور بالنقص غالبا ما يجعل صاحبه بالتعويض عنه لكن دعوة نتيشه آن الأخلاق من صنع الأقوياء هي دعوة تؤدي إلى تسلط الأقوياء على الضعفاء فالأخلاق الصحيحة عنده هي أخلاق القوة وهذا ما يدفع بوجود الأنظمة الديكتاتورية التي تقمع الضعفاء كالحرب بين الدول القوية والضعيفة ♦ تركيب : رغم ما يبدوا من تعارض بين مذاهب نيتشه في الأخلاق ومذهب ماركس في الأخلاق وبالأخص حول مصدر القيم الأخلاقية ولكنهما يتفقان حول نسبة القيم الأخلاقية لكونها ليست ثابتة ولكن القيم الأخلاقية ليست تابعة للإنسان الضعيف وإنما تابعة إلى ظروف البيئة الطبيعية والبيئة الاجتماعية فقد أثبتت الدراسات الانثروبولوجية أن العادات والتقاليد والطقوس والأديان قد تلعب دور أساسي في طرح القيم الأخلاقية ، وقد ذهب إلى هذا العلامة ابن خلدون من قبل أن القيم الأخلاقية تعود إلى البيئة الاجتماعية فقد لاحظ أن القيم في المجتمع البدوي تتمثل في الشجاعة والكرم والشهامة بينما في المجتمع الحضري عكس ذلك وهذا ما يبرر قولنا أن القيم تعود الى الظروف الاجتماعية والطبيعية المحيطة بالمجتمع الإنساني ، وأكد هذا الموقف دوركايم ايظا والاسلام لما جاء فقد حذف من المجتمع الجاهلي كثيرا من القيم الأخلاقية التي كان يعتبرها وقتذالك خيرا كالوأد والأخذ بالثار فحاربها الإسلام بكل قوة وبشر ونادى بقيم أخلاقية تتنافى مع قيم العصر الجاهلي. ♦ خاتمة وفي الأخير يمكن لقول أن القيم الأخلاقية نسبية تستمد وجودها من اتحاد عوامل مختلفة منها ما هي اجتماعية ومنها ما هي اقتصادية ومنها ما هي طبيعية ومنها ما هي دينية فالقيم الأخلاقية مرتبطة بثقافة وحضارة المجتمع الإنساني ، ولذلك أن تبدل القيم وتغيرها من عصر إلى آخر له علاقة بتطور أو تخلف ثقافة وحضارة المجتمعات الإنسانية ، وهذا ما تؤكده الكثير من الدراسات الاجتماعية والثقافية .





*** هل التجربة شرط في كل معرفة علمية ؟؟؟ إذا كان تاريخ العلم مرتبطا بظهور المنهج التجريبي الذي مكن العلماء من التحقق من صدق فروضهم ، هل هذا يعني أن التجربة هي شرط المعرفة العلمية ؟ وفي هذه الحالة ماذا نقول عن المعرفة الرياضية التي تعتبر معرفة علمية ، ولا تقوم على التجربة ؟ والمشكل المطروح هل المعرفة العلمية بالضرورة معرفة تجريبية أم لا ؟ ** ليبدأ العالم بحثه بملاحظة ظاهرة غريبة فيتساءل عن سبب ظهورها ، عندها يحاول أن يجيب عن السؤال ، ويكون هذا الجواب مؤقتا يحتمل الصدق والكذب إلى أن ينزل به إلى المخبر ليجربه ، وتكون التجربة بذالك عملية التحقق من صحة أفكارنا أو عدم صحتها عن طريق إعادة بناء الظاهرة من جديد في ظروف اصطناعية بواسطة الفرض فلما لاحظ * كلوديرتارد* إن بول الأرانب التي اشتراها من السوق صاف وحامض ، وهاتان الصفتان خاصتان بآكلة اللحوم في حين أن الأرانب آكلة عشب ، يجب أن يكون بولها عكرا قلويا ، افترض أن الأرانب كانت جائعة وأكلت من أحشائها الداخلية ، لكي يتأكد كلودبرنارد من فرضه هذا ، اطعم الأرانب العشب ، فكان بولها عكرا قلويا ، ثم تركها جائعة مرة أخرى وهذا هو الفرض الذي افترضه فأصبح بولها صافيا حامضا ، وهذه هي الظاهرة التي لاحظها وقد أعاد بناءها بواسطة الفرض الذي استنتجه من الظاهرة نفسها غير أن العالم لا يقوم بتجربة واحدة وإنما يكرر التجربة عدة مرات مع تغير شروطها للتحكم فيها أكثر ، كما يعمد إلى تحليل الظاهرة وعزل مختلف شروطها لتبسيطها ، فإذا كانت الظاهرة في الطبيعة قد تختلط بغيرها من الظواهر ، فان العلم في المخبر يعمل على حذف الشروط التي لا تهمه ، ليحتفظ فقط بالعناصر الأساسية للظاهرة التي يشير إليها الفرض ، والتي توجد في كل الحوادث التي لها نفس الخاصية ، مما يمكنه من استخلاص النتائج ثم تعميمها على الأجزاء وإذا توقف العالم عند مرحلة الفرض ، ولم يستطع أن يثبت صحته في الواقع ، فان عمله لا يدرج ضمن المعارف العلمية ، لأن العقل إذا كان يبني الأفكار ، فان الواقع هو الذي يحكم عليها إذا كانت صادقة أم لا ، أن صحة المعرفة العلمية متوقفة على عدم تناقض الفكر مع الواقع الأمر الذي لا يمكن التأكد منه إلا باستعمال التجربة المخبرية ، يقول كلودبرنارد$إن الملاحظة هي جواب الطبيعة الذي تجوب به دون سؤال ، لكن التجربة هي استنطاق الطبيعة $ ويرى جون ستوارتمل ان الملاحظة العلمية اذا كانت تثير فينا تساؤلات ، فان التجربة قادرة على تقديم الإجابة الحاسمة لها . ما يبدو واضحا لنا ان الانسان وكأنه جعل من بلوغ المعرفة العلمية الصحيحة هدف وجوده وغايته ، وكان عليه ان يعرف معيار هذا الصدق ، فكان جوابه أن الصدق عكس التناقض وكان قانونه أن المعرفة لا تكون علمية إذا كانت خالية من التناقض غير أن التناقض نوعان : تناقض الفكر مع الواقع ، وتناقض الفكر مع نفسه ، وإذا كانت المعرفة في العلوم الطبيعية و الأنسانية تجعل من التجربة وسيلة لتحقيق شرط عدم التناقض أحكامها مع الواقع ، بل تجعلها تتطابق معها ، مادام الحكم يعود إلى الواقع ، فأن المعرفة العقلية التي تمثلها الرياضيات والمنطق لاتستعمل التجربة للتحقق من فروضها بصفتها علما مجردا ، وإنما تستعمل البرهان العقلي الذي يجعل الفكر لا يتناقض مع المبادئ والفرضيات التي وضعها ، فأذا قلنا في الرياضيات أن مجموع زوايا المربع 360 درجة فإننا لم ننقل هذا الحكم من الواقع كما يحدث في الفيزياء ، وإنما استنتجناه إستنتاجا منطقيا من المسلمة التي تقول أن مجموع زوايا المثلث 180 درجة وإذا كان المربع ضعف المثلث ، كانت مجموع زواياه تساوى 180*2 =360درجة غير الن الرياضي في بنائه للمعرفة الرياضية وان كان يستعمل منهجا يختلف عن المنهج الذي يستعمله الفزيائي فأنه يمر بنفس الخطوات التي يمر بها العلم الطبيعي ، فهو أولا يشعر بوجود مشكلة تستوجب الحل ، لم يحددها وعندها يستخلص الفروض الممكنة التي لا يتوقف عندها وإنما يحاول التحقق منها بالبرهان العقلي ، هذه المعرفة التي الرياضي لا تقل قيمة عن المعرفة التي يبينها الفيزيائي ، إذ كلاهما قبل أن يستخلص النتائج يتحقق من صحتها ، وان كانت عملية التحقيق في العلوم التجريبية مخبرية ، وفي الرياضيات برهانية فأن غايتهما واحدة وهي الوصول بالفكر إلى حكم خال من التناقض . النتيجة : هكذا نستنتج أن التجربة شرط اساسي في المعرفة العلمية لكنها ليست الشرط الكافي ، فالمعرفة العلمية العقلية تقوم على البرهان العقلي وليس على التجربة ، لنقل في النهاية ان المعرفة نوعان معرفة علمية تجريبية ومعرفة علمية عقلية.





♣ هل يمكن الاستغناء عن الفرض العلمي؟♣ مقدمة: ان الغرض من التفكيرؤ العلمسي هو دراسة للكشف عن القوانين التي تتحكم فيها هذه الدراسة تتطلب منهجا استقرائيا اوتجربيا مستندا الى خطوات ثلاث: هي الملاحظة والفرضية فالتجريب اما بالنسبة للفرضية ( الفرض العلمي ) هو شرح مؤقت وتيسير غير مؤكد وتكهن مبدئي لتفسير الظاهرة المدروسة وهو استنتاج عقلي يعتمد على الخيال والحدس والابداع وقد اختلف العلماء في اهمية وقيمة الفرض العلمي ، فهل للفرض دور في منهج التجربي؟ ام يمكن استبعاده؟ ♦ ق1 يري التجربيون انه لابد من استبعاد الفرض العلمي باعتباره انه يقوم علىى التكهن والظن و العلم اسمى من ذاك لذا كان نيوتن يقولانا لا اسطنع الفروض ،كما ان الفرض يقوم على الخيال ولالعم يقوم على التجربة الحسية لذاكان ماجندي يقول : ارتك عبأءتك وخيالك عند باب المخبر ، والفرض يقيد المكلاحظة ويصبح العالم اسيرا له، يقول آلان: اننا لانلاحظ الا ماافترضناهويعتبر ماجبدي ان الملاحظة الجيدة تكفي يقول " ان المكلاحظة الجيدة تغنينا عن سائر الفروض ، ولكل هذا وضع يكون بطرق الاستقراء ليستطيع العالم ان ينتقل مبائرة من الملاحظة والتجربة الى الاقنون دون الحاجة الى وضع الفروض ، وقد جاء جون استيوارت ميل ونظم هذه الطرق واخرجها على الشكل التالي : الطريقة الاتفاق او التلاءم في الحظور ونصها : انوجود العلة ستلزم وجود المعلول وطريقة الختلاف او التلازم في الغياب ونصها ان غياب العلة يستلزم غياب المعلول ثم طريقة التغير السلبي او التلازم في التغير ونصها ان تغير العلة يستلزم تغير المعلول واخيرا طريقة البواقي ونصها العلة الباقية للمعلول الباقي.☺ مناقشة: ينكر التجربيون مبادرة العقل في انشاء المعرفة العلمية بكن : الكشف العلمي يرجع الى تاثير العقل واحتياجته يقول بوانكريه : : ان الحوادث يتقدم الى الفكر بدون رابطة الى ان يجئ الفكر المبدع ، فكما كومة الحجارة ليست بيتا كذلك اجتماع الحقائ\ق بدون ترتيب ليست علمما فالجواهر موجودة ولكن تشكل عقدا " مالم يجيء احدهم بخيط ، كما ان الواقعة الخرساء ليست هي التي تهب الفكر بل العقل و الخيال ، اما طرق الاستقراء فقد وجهت لها الكثير من الانتقادت لذا اعلن بشلار : ان البحث العلمي صحيح يتنافى مع هذه الطرق التي تعزود الى عصر ما قبل العلم☺ق2 يرى العقلانيون ان الفرض العلمي هو المنطلق الضرورؤي لكل استدلال تجربي فلولا الفروض لما استطاع العالم ان يجرب برنارد : ان الملاحظة توحي بالفكرة والفكرة تقود يد المجرب ولاتكفي مات تعطيه الملاحظة من امور حسيىة ولكن البد من تدخل العقل يقول ابن الهيثم : اني لا اصل الى الحق الا من اراء تكون عناصرها امور حسية وصورتها عقلية. ☺تركيب اذن لايجب التقليل من الفرض العلمي فبدزنه لايقوم أي نشاط عقلي فالتجريب بدون فرض مسبق يؤدي الى المخاطرة والملاحظة بدون تجريب مسبقة تقيد عملنا،ولكي يؤدي الفرض العلمي في المنهج التحربي يجب ان يستوفي الشروط اتالية يجب ان يعتمد على الملاحظة والتجربة العلميتين كما يجب ان يكون قابلا للتحقيق بالتجربة وان يكون خاليا من التناقض وان لا يتعارض مع حقائق ثلبة اكدها العلم يقول برنارد : "ان الذين ادانوا استخدام الفروض أخطؤوا بخلطهم بين اختراع التجربة وعاينة نتائجها ... فمن الصواب ان يقول انيجب علينا معاينة التجربةبروخح مجردة من الفروض ،ولكن لابد من الفرض عندما يتعلق الامر بتاسيس التجربة بل على العكس هنا لابد نا نترك العنان لخيالنا☺ خاتمة اذن يبقي الفرض العمي هو المسعى الاساسي الذي يعطي المعرفة العلمية خصبها سواء ثبت صحته او لم تثبت لان الفرض الخاطئ سيساعد على توجيه الذهن الى فرض خاطئ وهكذا حتى نصل الى الفرض الصحيح.♦

هل اساس القيمة الاخلاقية اجتماعي ام عقلي ؟ ☺مقدمة اذا كانت العلوم الطبيعية تبحث في القاونين الطبيعة فان الاخلاق في قوانين السلوك عند الانسامن معنى ان هذا الافعال توصف بالخير والشر ومن هنا تطرح المشكلة التالية نفسها، من اين يستمد الانسان القاعدة الخلقية ؟ وبعبارة اخرى هل اسا القيمة الاخلاقية هي سلطة المجتمع ام سلطة العقل ؟ ☺ق1 : يرى علماء الاجتماع ان مسالة الحكم على سلوك ما ابالخير ام الشر يستمده الفردمن الوسط الاجتماعي الذي عيش فيه وجعلوها ظاهرةاجتماعية تتصف بالالتزاموالقهر الاجتماعي ن وبما ان الفرد لا مفر من الحياة الاجتماعية فان ضميره يتاثر بشكل او باخر وبما يسمى عندهم الضمير الجتماعي وفي هذا السيلاق قال دوركايم : اذا تكلم الضضمير فينا فما هوالا صدى للمجتمع ، كما يحصرون مسالة الاخلاق في ظاهرة تخلف من الحياة الجتماعية والملاحظةعندهمان التغير ايضا المستمد في حياة المجتماعات تبعه تغيره على مستوى القيم الاخلاقية وينتج عن ذلك ان القيم نسبية تختلف من مجتمع الى اخر باختلاف الثقافات والحظرات كما ناها تتبدل داخل المكجتمعالواحد بين الاجيال اذن فان اساس القيمة الاخلاقية اجتماعي ☺نقد مهما كانت الحجج التي قدمها الاجتماعيون لا تصدق الا في حالات جزئية فعند استعمال العقل يظهر نوع من المبدأ ولقد وجد الاجتماعيون بين الافراد والمجتمع ولكن لو كان الفرد نسخة عن المجتمع يزال الاختلاف بين الافراد، هناك تناقض بين أخذها من المجتمع والمعارضة بها☺اق2 ينبانها الفطريون والمثاليون والعقليون ويؤيد سقراذط وافلاطون وغير هممن المثالين ان الانسان يسعى بطبعه وراء الخير حيث اذا ما لاحظنا افعال الناس في المجتمع الولحد فنجدها متماثلة الى حد كبير يحكم على بعضهم بالصفة الاخلاقية، للعقل مبدأ





****الشخصية **** هل يمكن للفرد أن يكتسب الشخصية التي يرغب فيها ؟؟؟؟ ـ لكل فرد شخصيته الخاصة والتي تتمثل في جملة من الخصائص الجسمية والنفسية و الأخلاقية و الاجتماعية الفطرية منها والمكتسبة والتي يشعر من خلالها بتميزه عن الآخرين وهي بهذا المعنى ملك للفرد باعتبارها يشير إليه دون غيره ـــ فهل يعني هذا أن الفرد حرفي يحققها بحسب رغبته وميوله ؟ ــ يرجع تكوين الشخصية إلى عاملين وراثي فطري يولد مع الطفل واجتماعي مكتسب وإذا تناولنا هذين الجانبين على ضوء الإرادة والرغبة أدركن أن الطفل لا يولد صفحة بيضاء فهو
ليختار استعداداته الوراثية ، وبذلك لا يختار شكله الفيزيولوجي وتركيبه البيولوجي الغددي والعصبي باعتباره نتيجة
لتفاعل الخصائص الوراثية نمت في المرحلة الجينية أي ما قبل الولادة ، ومن جهة أخرى فإنه بمجرد ولادته يستلمه المجتمع فيشكله حسب المعطيات الاجتماعية فيزوده باللغة ويلقنه الأخلاق ويشبعه بالمبادئ والقيم لتصبح شخصيته نموذجا مصغر للمجتمع الذي ينتمي إليه وفي كلتا الحالتين فان الفرد لادخل له في اختيار شخصيته أو إكسابها
إن تعريفنا للشخصية بهذا المعنى لم ينتبه للتميز والاختلاف الجوهري بين شخصية وأخرى بل تناول الموضوع بصورة عامة تصدق على الجميع فافرغ بذلك الشخصية من محتواها الذاتي الذي يتمثل في هويتنا ، فما حقيقة هذه الهوية ؟؟ ــ لقد عرفنا أن الجانب الميتافيزيقي ضروري في بناء الشخصية ويتمثل هذا الجانب في موقفنا من ذاتنا وشعورنا بها ، وهو الذي يميز الفرد عن الآخرين مهما تماثلت المعطيات الفطرية والمكتسبة ( حالة النوم ) فإذا كان الفرد يولد باستعدادات وراثية معينة ، فان هويته تدفعه إلى أن يبحث داخل المجتمع عن النماذج السلوكية والقيم والمعاني الفكرية التي تعبر عن هذه إلا استعدادات الوراثية وتبلورها وبالتالي فان التفاعل بين العوامل الفطرية والمكتسبة لايتم إلا وفق إرادتنا ورغبتنا وبحسب تطلعاتنا ، فالشخصية إذا كيان واع وليس مجرد خليط لعوامل فطرية ومكتسبة فلا دخل لعامل الصداقة والاتفاق في بناء الشخصية بل أنها بنية متكاملة ومنسجمة والدليل على ذلك أننا مسئولون عنها أي عما يصدر عنها من أقوال وأفعال فلا يحق لنا أبدا أن ننكر ذلك تضرعا بالمجتمع وبالعوامل الفطرية حتى ولو كانت مأثرة لأنها وبكل بساطة تحدد قبل ولادتنا أي قبل وعينا لذاتنا ولذلك لا نأخذ عليها . ــ ولكن هذا لا يعني بأنه شخصيتنا هي تعبير صادق وتحقيق مستمر لها نرغب في أن نكون عليه فلا يمكن أن نحقق شخصيتنا بصورة كاملة . ــ وبعد استعراضنا لهذه الحقائق يمكننا أن ندرك بكل تواضع أننا نستطيع أن نكتسب غيرها ، فشخصيتنا الخاصة بنا ليست ما نرغب فيه وتأمله ولكن ما نحققه بالفعل لأن الشخصية هي ما يتجسد عمليا في أفعالنا وسلوكنا التي نفرض بها وجودنا داخل المجتمع فل احد يستطيع أن يكون ما يريد ولكنه لا يصنع إلا ما يستطيع
كما أن الشخصية معطى متغير في الزمان والمكان ولهذا الوضع انعكاس مباشر على هويتها أي أنها تحقق دائما ذاتها باستمرار من خلال تجسده من رغباتها . ــ وبهذا نستطيع القول بان الشخصية هي هذه الرغبة المحققة التي تحافظ علي استمرارية الذات وتسمح بتميز الفرد عن غيره وهي بهذه بحاجة إلى توظيف معطيات الطبع حتى تتفاعل بصورة بنائية مع معطيات المجتمع . فلا يمكن للفرد أن يكتسب إلا الشخصية التي تحقق ما يرغب فيه فالفرد لا يستطيع أن يكتسب شخصية أخرى غير شخصيته .




السياسة والاخلاق♦ مقدمة: يعتقد البعض ان السياسة تستدعي التخلي عن القيم الاخلاقية واللجوء الى وسائل وواساليب تتحرر من روابط القيم الاخلاقية فكان الاخلاق والسياية بالنسبة لهم مفهومان متناقظان فما علاقة الاخلاق بالساسة ؟ ♦ق1 يعتقد انغاية السياية هي المحافظة على الدولة وبذلك فهو يسمح باستخدام كل الوسائل المشروعة وغير المشروعة من اجل ابقاء الدولة قائمة وهنا فصل واضح بين السياية والاخلاق ويذهب ميكافيلي الى حد القول ان غاية السياسة يجب اختيارها على المبادئ لالاخلاقية فالاخلاق يجب ابعادها بانها تعتبر العائق الوحيد اما تطور الدولة ونظرة ميكافيلي هذه نابعة من فكرةعن الانسان الذي يعد شريرا في نظره ولا يمكن لاي سلذة انتحد من انا نيته وطبيعته الشريرة الا السلطة السياسية وله مقولة مشهورة الغاية تبرر الوسيلة" بمعنى انه اذا كانت الغاية التى تسعى الا تحقيقها نبيلة في حد ذاتها مثل توحيد ايطاليا فانه من الممكن بل من الضروري اللجوء الى الوسائل تتنافي مع الاخلاق مثل القتل والسجن التشريد ..الخ لان الغاية تحقيقها وضمانها بالرغم من كلالصعوبات الممكنة كذلك ان فساد السياسة وتدهور العمل السياسي انه من الكؤكد تدخل الاخلاق وانه من الواجب ان تبنى السياية من الداخل و الخارج باعنمادها على اسس اخلاقية ولكن في راي ميكافيلي انهذه السياسة المبنية على الاخلاق ستنهار بسرعة ولاغرابة ان ميكافيل ان يرفض السياسة المبينية على الاخلاق لانه ينظر الى الانسان بصفة عامة نظرة سلبية وانطلاقا من هذه النظرةة اعتبر القاونين الوضعية هي الوسيلة للحد من انانية الانسان وميله الى النزاع والتملكوالسيطرة كما يري ميكافيلي انه يجب على الحاكم ان يتمتع بكل المكر والخداع التى تمكنه من خلالها فرض سيطرته على المحكومينويجب ان يسود نفس الصفات في التعامل مع الدول ♦نقد: ان هذه النظرة التي تدين طبيعة الانسان وتصفها بالشر لا تعبر عن طبيعة الانسان تعبيرا صادقا وبذلك فان نظرية ميكافيلي السياسة القائمة على نظرته الللانسان تتعارض تماما مع غاية المجتمع الذي هو عبارة عن مجموع افراد وغاي المجتمع هي المصالحة العامة والخير العام ولا يمكن تحقيق هذا الخير العام الا في اطار المبادئ الاخلاقية♣ ق2 يرى كانط ان غاية السياسة هي الحفاظ على الانسان فالانسان كائن اخلاقي ومن هذا يجب ان تقوم السياسة على اسس اخلاقية حتى تتمكن من امام مهامها على الوجه الصحيح واذا كانت الحرية ضرورة اخلاقية فان السياسة ايظاضرورةاخلاقية وهدفها الحفاظ على حرية الافراد هذا بالاضافة الى راي برناردراسل بان الحوادث التاريخية في نظره ناتجة عن تغيرات سياية معينة وحتى يكون المستقبل اكثر امانا واستقرار على السياسة انتقوم على مبادئ الاخلاقية التي تقضي بالتعامل فمصير الانسانية واحد وعلى السلطلات السياسية ان تدرك انمصير الانسانية متعلق برابط السياسةبالاخلاق كما اكد كانط ان ظاهرة الاستعمار الاحديث تعود في مبددئهاالى الحكم الفردي المطلق الذي ساد اوربا وبهذا مجد كانطالنظام الجمهوري ♦نقد نحن لانكرر دور الكبير الذي تلعبه الاخلاق في مساندة السياسةالا انها تكون في بعض الاحيان عائقا لها ♦ مركبة : ان كلمن السياسة والاخلاق يجب ان تكون بينهما علاقة ايجابية لكي تسير امور السياسة على اسس اخلاقية ويسود الامان والاستقرار بين افراد المجتمع ♣ خاتمة: ويتضح من خلال هذين الموقفين ان الصراع بين الفكر السياسي والفكر الاخلاقي يتمثل في الصراع بين الوسيلة والغاية فتحقق الاستقرار المتمثل في تاسيس الدولة يعتبر مكسبا هاما الى المجتمع ولا يمكن ان تكون كذلك بل مجرد وسيلة لتحقيق العدالة والامن والطمانينة داخل المجتمع وبذلك يتضح ان الدولة هي مجرد وسيلة لهذه المعاني الاخلاقية وتشارك السياسة في ابطال الافكار والتصورات المتمثلة في النفاقات بين مختلف المجتماعات و بذلك توضع حدود بين كلالوسائل الاستعمار او الاستقهار والسيطرة والتوسع الذي طالما فرق الشعوب والامم .



الحريــــة *** إلى أي مدى يمكن للمجتمع أن يحدد حرية الفرد ؟؟؟ *** مقدمة : يعتبر موضوع الحرية من اهم مواضيع الفلسفة ، وقد نال إهتماما من طرف الفلاسفة نظرا لتعلقه بالشخصية الانسانية وهو من اصعب المواضيع واعمقها ومما زاد تعقيده ظهور علم الاجتماع الذي يعتبر الفرد جزءا من المجتمع الذي ينتمي اليه وهذا ما يؤدي الى تقيد الحرية الفردية بإخضاع السلوك الفردي إلى سلوك الجماعة فإلى اي مدى يمكن التسليم بهذا الرأي ؟؟ التوسيع : الحرية هي تجاوز كل الاكراهات الداخلية والخارجية أي القدرة على التخلص الارادي من مختلف الضغوط التي يمليها المجتمع إلا أن علماء الاجتماع يشككون في هذه الامكانية فالحتميات الاجتماعية في رايهم تعبر بالارادت الفردية وتبطلها طالما أن الافراد لا يستطيعون الاستغناء عن مقومات المجتمع الذي يشكل الاطار العام الذي ينتمون إليه فالانسان إجتماعي بالطبع . إثبات وجود الموضوع : ويمكن ان تتاكد من هذه الحقيقة من خلال توضيح مختلف المظاهر التي تعكس سيطرة المجتمع على افراده فالعادات والتقاليد تشكل قيدا كبيرا امام حرية الافراد وبمبادراتهم الشخصية ،فتقف سدا منيعا امام رغباتهم في التميز والاختلاف كماان الفرد يحتاج الى الاتصال بغيره فيتقيد بالوسائل التي يختارها في التخاطب والمعاملة ولذلك اللهجة المتداولة وبالاضافة الى ذلك فان المجتمع يحتضن الفرد منذ طفولته ليقدم له التربية الاسرية ثم يعرض عليه في المدرسة القيم العامة ليؤهله الى الاندماج الاجتماعي كما تشكل الاخلاق مظهر آخر لهيمنة المجتمع وسيادته على الافراد فيصبح السلوك الفردي خاضعا للمعايير الاخلاقية التي يجب مراعاتها اما القوانين والتنظيمات السياسية والاقتصادية والارادية فهي التي تحدد اساليب المشتركة في الحياة الاجتماعية .** بيان قيمة الموضوع : لا شك ان بعض المظاهر الاجتماعية تشكل قيدا حقيقيا للافراد وذلك عندما يتعذر عليهم التعبير عن إمكاناتهم الفردية وإستقلال شخصيا تهم داخل المجتمع لأن ظروفهم الأجتماعية تعيق هذه المحاولات حينما تتميز مظاهر التخلف والفوضى ويمكن مع ذلك ان يبقى المجتمع في حد ذاته مجالا لممارسة الحريات اذ ينبغي التميز بينه وبين الظروف الاجتماعية المكونة له والتي تبقى قابلة للتغير إذا أراد الافراد ذلك ،فالمجتمع لايشكل سجنا للافراد ولكنه يستطيع ان يكون حصنا يحمي حرياتهم الفردية ويطور مواهبهم ويعمق اعتقاداتهم وثقافاتهم **الخاتمة : يتبين لنا من هذا أنه يستحيل على الفرد ممارسة الحرية ألانسانية في صورتها المطلقة فالحرية إجتماعية بطبيعتها طالما انها تمارس داخل المجتمع لأنها ليست مجرد حقيقة فلسفية وذلك ان قيمتها الفعلية تكمن في مدى قدرتنا على تحدي القيود والتحرر منها بإستمرار .

يـقول بـرغسون " الحريــة واقعــة شعوريــة وليست مشكلـة تحــل"
♣ يكون الإنسان حر إذا صدر الفعل عن إرادته الحرة الخالصة من كل قيد وإكراه أو إلزام ،لقد يجد الإنسان في مسألة الحرية وأراد أن يعرف هل هو حر أم لا ؟♦ الموقف الذي يمثله برغسون يرى بأن الإنسان مادام يقوم بأعمال يشعر انه صاحبها وان قام بها بمحض إرادته دليل كاف على انه حر ونحن نتساءل على انه حر هل فعلا الشعور بالحرية دليل على وجودها ؟ لكن إذا كنا لا نستطيع أن ننفي وجود الحتميات المحيطة بنا كيف يمكن أن نجعل الشعور بالحرية شعورا حقيقا وليس وهما ؟ الإنسان عند برغسون حرا فالحرية عنده واقعة حقيقة ولا سبيل إلى إنكارها كيف يمكن حسب برغسون أن يتساءل على الإنسان هل هو حر أم لا ؟ وشعوره بها عند قيامه بالعمل شهادة كافية على وجودها ؟ إن الشعور عنده كل ملكة الملاحظة ووسيلة الإنسان الأولى في التجريب ، إن الذات تشعر بأنها حرة وهذا الشعور واقعة أولية لا يتسرب إليها الشك، لا يرد برغسون على الذين ينفون وجود الحرية فحسب وإنما يعارض أيضا الذين عملوا على إثبات وجودها بعد أن طرحوها كمشكلة فالحرية واقعة أولية لا تقبل البرهان عنده لان ما هو أولي هو نقطة البداية في البرهان ، كما أن البرهان ينطوي على علاقة ضرورية بين المقدمات والنتائج والضرورة هي نقيض الحرية ولا يمكن أن نثبت وجود الحرية لنقيضها ، هكذا تكون الحرية عند برغسون موضوعا للشعور وليس موضوعا للعقل ، الأنا عند برغسون مستويان الأنا السطحي المقيد بالحتمية أم السيكولوجي التي يسببها ضغط الظروف الاجتماعية وما يعانيه الفرد من رقابة في حياته اليومية، والنا العميق المتدفق بالأفعال الحرة المتجددة ، والتي لا يمكن التنبوء بنتائجها ، يرفض برغسون البرهنة على وجود الحرية كما يرفض التنبوء بنتائجها لان الحرية عنده واقعة شعورية أوضح من كل الوقائع النفسية ليس برغسون الوحيد من الفلاسفة من جعل من الشعور دليلا على وجود الحرية ، فالقديس أوغسطين قبله اثبت وجود الحرية بالشعور كذلك رأي ديكارت إن التجربة النفسية دليل على وجود الحرية وان شعور الإنسان بها دليل على إنها إرادة حرة قادرة على تقبل الأمور، او رفضها كيف ماشاء ويعتبر ديكارت هذه الحقيقة من أكثر الأمر و وضوحا وبداهة ، كذلك فعل وليام جيمس حين رأى إن هذه القوة الفاعلة التي نشعر بها بمثابة قوة مسيطرة نقول للشيء كن فيكن ومن الفلاسفة المسلمين نجد المعتزلة يقول احدهم ( الإنسان يحس من نفسه وقوع الفعل حسب الدواعي والصوارف فاذا اراد الحركة تحرك وإذا أراد السكون سكن فلا ولا صلاحية القدرة الحداثة لإيجاد المراد بها أحس من نفسه ذلك" . غير إن الأبحاث العلمية كشفت وجود حتميات كبيرة تحيط بالإنسان من كل جهة، منها الحتمية الاجتماعية والمتمثلة في العادات والتقاليد التي تحدد سلوكه بصفته فردا يعيش في وسط مجتمع ، والحتمية النفسية المتمثلة خاصة في العقد النفسية التي تمتلئ ساحة الشعور إلى جانب الحتمية الفيزيولوجية والحتمية الفيزيائية الأمر الذي يجعل دليل الشعور يقول عنه برغسون لا يصمد أمامها فيكون الشعور بالحرية إلا وهما فقد لقدا ثبت الطب النفسي بان الكثير من المرضي النفسانيين يسمعون أصواتا ويرون أشخاصا لا وجود لهم سوى في أذهانهم المريضة ، كما أن شدة إيمان الشخص بأمر ما واعتقاده القوي قد يجعله يشعر به وكأنه موجود وهو في الحقيقة من صنع خياله، المتاثر بحالته النفسية قد آمن برغسون بالحرية فشعر بها إن رفض برغسون للطرح إشكالية الحرية على أساس إيمانه بوجدها لا يتسرب إليه ادنى شك ، موقف الدوغماتيك يغض بصره على حقيقة وجود الحتميات براي سبينوزا ان جهلنا بالأسباب الحقيقة التي تسينرنا هو الذي جعلنا نتوهم وجود الحرية. فالحجر يعتقد عند الجهل انه يسقط الى الأرض بمحض ارادته♦ لقد ذرح النسان مشكلة الحرية واقر وجود الحتميات التي تحدد سلوكه وحياته لكنها حتميات مناقضة للحرية كما كان يعتقد قدلار ماهي وسيلة لتحقيقها يقول ليبنز: إن الحتميات تعطي لنا الوسيلة والتي بها يمكن رفعها" وكان على الإنسان بصفته شغوفا بالحرية ان يجد طريقة للتغلب على هذه الحتميات فانكب على دراستها ليكشف عن علاقتها الثابتة التي تمكنه من التحكم في اسبابها للتحكم في النتائج ولم يعد الإنسان اليوم يطرح إشكالية وجود الحرية اوعدم وجودها ةلم يعد يتصور الحتمية كنقيضة للحرية لقد تعدى هذا الطرح الميتافزيقي التقليدي وإنما أصبح يبحث في الطرق التي تمكنه من التحرر من الحتميات لتحقيق حريته فالحرية ليست موجودة لكي يبحث عنها وانما الحرية تتحقق بالعلم والعمل وجعل من الحتمية القاعدة التي ينطلق منها لتحقيق حريته، فهكذا فكلما عمل الانسان على تحقيق خطوة في عالم الحرية شعر بها وكان شعوره بها شعورا حقيقا ناتجا عن العمل وليس وهما ناتجا عن التمسك بأفكار مسبقة تمسكا مطلقا وان كان تحرر الإنسان يبقى نسبيا نسبية معرفته باسباب الظواهر ♥ وهكذا استنتج ان برغسون ومن ذهب مذهبه قد وقعوا في وهم وان الشعور بالحرية ليس دليلا على وجودها بقدر ماهي دليل على الجهل بلاسببا الا اذا كان هذا الشعور مسبوقا بالعمل للتغلب على الحتميات بشرط إن يعرف الانسان ان هذه الحرية التي يحققها نسبية وليست مطلقة والواقع في وهم أخر لا يختلف على الوهم وقع فيه برغسون .





(( هل فكرة الحرية تنسجم مع مفهوم اللاشعور ؟ ))
☺ مقدمة : تعد مشكلة الحرية من اعقد المشاكل الفلسفية حاول الفلاسفة إيجادها حل لها وكذلك هو الحال مع اللاشعور الذي يعتبره البعض عاملا لتفسير الحياة النفسية للإنسان فهل هناك علاقة بينهما؟وبعبارة أخرى أوضح هل فكرة الحرية تنسجم مع مفهوم اللاشعور☻ف1 : يوجد انسجام بين الحرية واللاشعور وهذا ما يؤكده فرويد الذي يرى انه إذا كان القيم الاجتماعية هو جملة الأفعال والرغبات والميول التي لتي لم تتحقق نظرا لخضوعها لأننا الأعلى و القيم الاجتماعية والأخلاقية فان ظهورها خارج ساحة الشعور هو تحققها وفق فكرة الحرية كما أن الشعور هو وعي السلوك ووعي للأسباب وهو شعوري بعدم الحرية في القيام بالأفعال وإذا كان الشعور لا ينسجم مع الحرية فهي تنسجم مع مفهوم اللاشعور وتعد الحرية مفهوم متناقضا للحتمية وهذه الأخيرة الحتمية مفهوم معقول أي تعيه وتشعر به و الحتمية تنسجم مع الشعور وإذا كان الأمر كذلك فان الحرية تنسجم مع اللاشعور☻نقد عدم الشعور بدوافع السلوك ( اللاشعور) لا يعني أبدا أن السلوك يحدث بشكل عفوي ، ولا يعني عدم وجود لهذا السلوك ♣ق2 : لا يوجد انسجام بين الحرية واللاشعور على رأس هذا الرأي هو ديكارت الذي يقول : إننا جد متأكدون من الحرية فينا بحيث ليس هناك أي شيء نعرفه بوضوح أكثر نعرفها" إذ يعتقد ديكارت أن التجربة النفسية تبين لنا شعور بالحرية يمتلكه الإنسان يجعله قادرا على القيام بأي فعل يراه مطلوبا يمتنع عن أي فعل لا يرى فيه فائدة وهو في هذا لا يحس بأي إكراه خارجي بالإضافة إلى موقف المدرسة الكلاسيكية التي تعتقد أن القول بان الشعور هو وعي الذات بأحوالها وأفعالها يتناقض تماما للقول بان النفس لا نشعر بما يجري فيها كما أن اللاشعور غير قابل للملاحظة الداخلية بأنه لاشعور وبذالك لا وجود له ، ثم انه لا توجد حيا ة خارج الحياة النفسية إلا الحياة الفيزيولوجية وبالتالي إذا وجدت حرية يجب أن تكون مصاحبة للاشعور لان كل ما هو نفسي شعوري وما هو شعوري يرافق ما هو نفسي وبالتالي فالحرية غير مشعور بها لا قيمة لها أصلا ☻ نقد ركز ديكارت على العوامل الداخلية النفسية وأهمل العوامل الخارجية التي تتحكم في فعل الإنسان كما أن العلم يؤكد أن كل ما هو شعوري هو نفسي ولا يؤكد بان ما هو نفسي هو شعوري وليس كل ملا يمكن ملاحظته غير موجود♦ تركيب: إذا كانت الحتمية تتناسب مع الشعور فانه يجب أن تتوافق الحرية مع اللاشعور.

الذكاء والذاكرة ** مقدمة : يعتبر إكساب المعرفة من أبرز اهتمامات الفلسفة لأنه يتعلق بالتفكير واكتساب المعرفة الأمر الذي أدى إلى اعتبارها وسائل المعرفة هي بدورها موضوعا للدراسة الفلسفية بصورة مستقلة وتتمثل في الملكات الذهنية والاستعدادات الفطرية للإنسان وباعتبار الذكاء والذاكرة من أهم هذه الملكات ، *** فإلى أي مدى يمكن الربط بينهما من الناحية العلمية ؟ والتميز بينهما من الناحية المنهجية ؟؟؟ * التوسيع : أوجه التشابه: إن أهم ما يربط بينهما أنهما عمليتان ذهنيتان تساهمان في اكتساب المعرفة وتنشيط عملية التفكير كما أنهما تساعدان على التكيف مع المحيط الذي نعيش فيه ، والفرد من خلال مساهمة كل منهما في اكتساب العديد من المعارف ، وهذا يعني أنهما تتوفران على خصائص نظرية ، مشتركة على مستوى الجهاز العصبي وباعتبار أنهما موروثتان ، كما أنهما تستفيدان من وظيفة اللغة باعتبارها وسيلة أساسية لاستحضار الماضي بالنسبة للذاكرة أو حل المسائل النظرية و الطارئة بالنسبة للذكاء وبالإضافة إلى هذا فان مستوى كل منهما في الذهن يخضع لقيمة نسبية تختلف من شخص لآخر . ** أوجه الاختلاف : لكن مهما بلغت درجة التشابه بين الذاكرة والذكاء ، فإن لكل منهما وظيفته الخاصة ، فالذاكرة أساسا هي التعامل مع الماضي واستحضاره في حين لا يظهر الذكاء إلا في الحالات الجديدة غير المألوفة ، كما أن الذاكرة تخضع لآلية خاصة في ضرورة تثبيت المعلومات ثم خفضها واسترجاعها في حين لا يحتاج الذكاء إلى نفس لآلية لأنه يعتمد أساسا على سرعة الربط بين مفاهيم ومعلومات مختلفة بصورة آنية ، كما أن الذاكرة هي إعادة بناء الماضي حسب معطيات الحاضر ، وفي حين يعكس الذكاء قدرة فائقة على الانتباه والتركيز لمعطيات الحاضر كما ترد إلى الذهن دون إعادة بناءها أو تأويلها لأنه يعتمد على الفهم بالدرجة الأولى ، وإذا كانت الذاكرة مشتركة في الغالب مع الآخرين فان الذكاء أكثر فردية كما انه يتعلق بجانب خاص ويبرز في ميدان معين و إذا كانت الذاكرة أكثر تأثرا بالعوامل النفسية والمعنوية والعاطفية فان الذكاء أكثر تعبيرا على القدرات ** المقارنة : مواطن التداخل : وبحكم أوجه الاختلاف والتشابه فان الذاكرة والذكاء باعتبارهما عمليتان ذهنيتان لا يمكن التفكير دون الربط بينهما لأن الذاكرة تزود الذهن بالمعلومات السابقة فتوفر عليه جهد التكرار وينعكس ذلك مباشرة على رفع نسبة الذكاء عند الفرد فالضر وف مهما كانت طارئة ومفاجئة فهي تخل أبدا في بعض جوانبها ومكوناتها من الاشتراك مع معلومات أخرى أو ظروف مألوفة . ـــ مهما يدفعنا بصورة شعورية أو لا شعورية إلى تدعيم الذكاء والذاكرة وذلك فان تغير بعض حالات ضعف الذكاء الدائم أو المؤقت يرجع غالبا إلى ضعف الذاكرة أو العجز في استرجاع المعلومات السابقة




•الذاكرة • يقول ريبو( ان الذاكرة ظاهرة بيولوجية بالماهية وظاهرة بسيكولوجية بالعرض )
◘ مقدمة : تتأثر أفعالنا اتجاه المشكلات التي تعترضنا بمكتسبات تجاربنا السابقة وليس انقطاع الإدراك في الحاضر معناه زوال الصورة الذهنية المدركة ،بل ان الإنسان يتميز بقدرته اختزان تلك الصورة مما يجعله يعيش الحاضر والماضي معا وهذا ما يسمى الذاكرة وهي القدرة على استعادة الماضي مع معرفتنا أنه ماضي وقد اختلف الفلاسفة في تفسير طبيعة الذاكرة وحفظ الذكريات هل هي عضوية لها مكان معين في الدماغ أم هي قدرة عقلية نفسية ؟ هل يمكن تفسير الذاكرة بالإعتماد على النشاط العصبي ؟ هل تعتمد الذاكرة على الدماغ فقط أم تحتاج الى غير ذلك ؟ ♠ ق1/ يحاول الماديون تفسير الذاكرة تفسيرا ماديا وربطها بخلايا الدماغ إن ملاحظات ريبو على حالات معينة مقترنة بضعف الذاكرة أو بفقدانها كحالة [ الفتاة التي أوصيبت برصاصة في المنطقة اليسرى من الدماغ فوجد أنها فقدت قدرة التعرف عل المشط الذي كانت تضعه في يدها اليمنى إلا أنها بقيت تستطيع الإحساس به فتأكد له أن اتلاف بعض الخلايا في الجملة العصبية نتيجة حادث ما يؤدي مباشرة الى فقدان جزئي أوكلي للذاكرة وجعلته يستنتج أن الذاكرة هي وظيفة عامة لللجهاز العصبي أساسها الخاصية التي تمتلكها العناصر المادية في الإحتفاظ بالتغيرات الواردة عليها كالثني في الورقة لقد تأثرت النظرية المادية بالكرة الديكارتية القائلة بأن الذاكرة تكمن في ثنايا الجسم وأن الذكريات تترك أثر في المخ كما تترك الذبذبات الصوتية على أسطوانات التسجيل ، وكأن المخ وعاء يستقبل ويختزن مختلف الذكريات ، لذا يرى ريبو أن الذكريات مسجلة في خلايا القشرة الدماغية نتيجة الآثار التي تتركها المدركات في هذه الخلايا و الذكريات الراسخة هي تلك التي استفادت من تكرار طويل لذا فلا عجب إذا أبدا تلاشيها من الذكريات الحديثة الى القديمة بل ومن العقلية إلى الحركية بحيث أننا ننسى الألقاب ثم الأوصاف فالأفعال والحركات ، ولقد استطاع ريبو أن يحدد مناطق معينة لكل نوع من الذكريات بل ويعد 600مليون خلية متخصصة لتسجيل كل الإنطباعات التي تأتينا من الخارج مستفيدا مما أثبتته بعض تجارب بروكامن أن نزيفا دمويا في قاعدة التلفيف من ناحية الجهة الشمالية يولد مرض الحبسة وأن فساد التلفيف الثاني من يسار الناحية الجدارية يولد العمى النفسي وغيرها ولكننا نجد ان هناك الكثير من حالات فقدان الذاكرة تسببه صدمة نفسية وليس له علاقة بإتلاف خلايا الدماغ وأن الذكريات التي فقدت سرعان ما تعود بعد التعافي من تلك الصدمة كما أنه لو كان الأمر كما يرى ريبو وأن الدماغ هو مكان تسجيل الذكريات لترتب على ذلك أت جميع المدركات والمؤثرات التي يستقبلها يجب ان تحتفظ في الدماغ ولوجب تذكر كل شيء .... لذا جاءت النظرية المادية الحديثة لتؤكد أن الذاكرة لا تحتفظ إلا بجزء من هذه المؤثرات وهذا يدل عل أن عملية الاحتفاظ بالذكريات تخضع لنوع من الانتقاء ولكن هذا يطرح مشكلة فهل هو وظيفة نفسية أم مادية عضوية في الدماغ ، وهل هذا الانتقاء إرادي أم لاإرادي ؟ ومن البداية فإن كل النظريات المادية الحديثة تعترف بتعقد وصعوبة سير أغوار الدماغ لدى الإنسان مما يجعلها فرضيات تحتاج الى الكثير من الأدلة ... ولا مانع هنا أن نستعرض بعضها حيث تقوم الأولى على مفهوم الترميز الغائي أو الو ضيفي للدماغ التي تعتقد أن التنظيم العالي للدماغ البشري يمكن أن يكون له دور في تثبيت الذكريات وذلك بتيسير ترابط بعض المعلومات الواردة ومنع ترابط بعضها الأخر أما الفرضية الثانية فتقوم على مفهوم الترميز الكهربائي حيث هناك نوعان من النشاط الكهربائي للجملة العصبية أحدهما ذو إيقاع سريع يحث النيترونات داخل الأعصاب وهو المسؤول التذكري واخر ذو إيقاع بطيء لاعلاقة له بالتذكر وثالثا مفهوم الترميز البيوكيميائي حيث انصب جهد علماء الوراثة على نوع من الجزئيات الموجودة في الدماغ الحامض الريبي النووي لإعتقادهم أنه له علاقة بالذاكرة حيث أجرو تجاربة على حيوان درب على أداء حركي معين ثم أخذت خلاصة دماغه وحقنت في حيوان أخر لم يتلقى أي تدريب فلوحظ أن أثار التعليم قد ظهرت في سلوكه .♣ مناقشة : إن مجموع هذه الفرضيات لم تكشف بكيفية قاطعة عن نوعية العلاقة الموجودة بين الذاكرة والمعطيات المختلفة للدماغ نظرا للصعوبات الكبيرة التي تواجه التخريب .♥ ق2/ تؤكد النظرية النفسية عند برغسون أن وظيفة الدماغ لاتتجوز المحافظة على الآليات الحركية أما الذكريات فتبقى أحوال نفسية محضة لذا فهو يرى أن الذاكرة نوعان ـ ذاكرة حركية تتمثل في صور عادات آلية مرتبطة بالجسم وهي تشكل مختلف الأعمال الحركية التي تكتسب بالتكرار . ـ وذاكرة نفسية محضة مستقلة عن الدماغ ولا تتأثر باضطراباته وهي الذاكرة الحقة التي غاب على المادين إدراك طبيعتها لأنها مرتبطة بالجسم وهي ليست موجودة فيه .... إنها ديمومة نفسية أي روح ويعرف لالاند الذاكرة بأنها وظيفة نفسية تتمثل في بناء حالة شعورية ماضية .♦ مناقشة : إن التميز بين نوعين للذاكرة يغرينا بارجاع الذاكرة الحية الى علة مفارقة ( روح) فالذاكرة مهما كانت تبقى دائما وظيفة شعورية مرتبطة بالحاضر وتوضف الماضي من أجل الحاضر والمستقبل أيضا ويرى ميرلوبانتي أن برغسون لايقدم لنا أي حل للمشكل عندما استبدل الأثار الفيزيولوجية المخزنة في الدماغ بآثار نفسية أو صور عقلية مخزنة في اللاشعور وهو لم يفسر لنا كيف تعود الذكريات الى سطح اللاشعور عن طريق إثارتها كمعطيات ماضية ، إذا كان ريبو أعاد الذاكرة الى الدماغ ، وإذا كان برغسون أرجعها الى النفس فإن هالفاكس في النظرية الاجتماعية يرجعها الى مجتمع يقول : ( ليس هناك ما يدعو للبحث عن موضوع الذكريات وأين تحفظ إذ أنني أتذكرها من خارج....فالزمرة الاجتماعية التي انتسب إليها هي التي تقدم إلي جميع الوسائل لإعادة بنائها) ويقول أيضا : ( انني عندما أتذكر فإن الغير هم الذين يدفعونني الى التذكر ونحن عندما نتذكر ننطلق من مفاهيم مشتركة بين الجماعة) إن ذكرياتنا ليست استعادة لحوادث الماضي بل هي تجديد لبنائها وفقا لتجربة الجماعة واعتبر بيار أن الذاكرة اجتماعية تتمثل في اللغة وأن العقل ينشئ الذكريات تحت تأثير الضغط الاجتماعي ولايوجد ماضي محفوظ في الذاكرة الفردية كما هو .... إن الماضي يعاد بناؤه على ضوء المنطق الاجتماعي .لكن برادين يرد على أصحاب هذه النظرية يقول : ان المجتمع لايفكر في مكاننا ، ولهذا يجب أن نحذر من الخلط بين الذاكرة والقوالب المساعدة على التذكر ، ان الذكريات أفكار وهي بناء الماضي بفضل العقل . ♠ تركيب : إننا لن نستطيع أن نقف موقف إختيار بين النظريات المادية والنفسية والاجتماعية ولا يمكن قبولها على أنها صادقة ، فإذا كانت النظرية المادية قد قامت في بعض التجارب فقد رأينا الصعوبة التي تواجه التجريب وإن حاولت النظرية النفسية إقحام الحياة النفسية الواقعية في الحياة الروحية الغيبية فإن الإيمان يتجاوز العلم القائم على الإقناع ومهما ادعت النظرية الاجتماعية فلا يمكننا القول بأن الفرد حين يتذكر فإنه يتذكر دائما ماضيه المشترك مع الجماعة .☻ الخاتمة : هكذا رأينا كيف أن كل معارفنا عجزت على اعطاء أي تفسير للذاكرة مقبول للجميع ، فلا الجسم ولا النفس ولا المجتمع كان كافيا لذلك ولابد من استبعاد الفكرة التي تعتبر الذاكرة وعاء يستقبل آليا أي شيء إنها كما يقول دولاكروا (نشاط يقوم به الفكر ويمارسه الشخص فيبث فيه ماضيه تبعا لإهتماماته و أحواله ) .

*** علاقة اللغة بالفكر *** مقدمة : يعتبر موضوع اللغة من المفاهيم الشائكة والمعقدة نظرا لما تطرحه من قضايا جدلية فهي ترتبط بدراسات نفسية من جهة ومن دراسات فيزيولوجية من جهة أخرى ، وعلى هذا النحو اختلف الفلاسفة في تعريف اللغة إذ كان فيلسوف يعرفها حسب مفهومه الخاص إلا أنهم اجمعوا على أن اللغة قد تكون رموز وإشارات قصد التفاهم وقد تكون ألفاظ منتظمة لها دلالات معينة ، ومن بين المواضيع المعقدة التي أثارت اهتماماتنا هي علاقة اللغة بالفكر ذلك الفكر الذي هو عبارة عن معاني وتصورات يصورها لنا العقل وفي هذه النقطة انقسم جمهور الفلاسفة إلى معارض و مؤيد للغة ومنهم من اتهمها بأنها قبور المعاني ، ولكن هل يجوز لنا اتهام اللغة بأنها تعرقل الفكر ؟ وهل يمكننا أن نفصل اللغة بكل بساطة عن الفكر وبعبارة أوضح ما مدى تأثير اللغة في الفكر ؟؟؟
التوسيع: القضية : اللغة تعرقل الفكر ـ الاتجاه الثنائي ـ * يرى معظم الفلاسفة الحدسيين أمثال الفيلسوف الفرنسي بروغسون أن عدم التناسب بين ما تملكه من الأفكار وما تملكه من ألفاظ يعود إلى ما يلي : ـ الفكر متقدم عن اللغة ويظهر ذلك من توقف المتكلم أو الكاتب عن الحديث أو الكتابة وترددها بحثا عن اللفظ أو العبارة المناسبة لأداء المعنى المقصود . ــ تجاوز الفكر بدلالة اللفظ إذ اللفظ لا يعبر إلا على تعارف المجتمع وتبقى جوانب كثيرة مما يجده الإنسان في نفسه من المعاني يصعب التعبير عنها. ــ الفكر متصل والألفاظ منفصلة ألأمر الذي يجعل اللغة قابلة للتحليل أو التركيب ثم إن الألفاظ جامدة و ثابتة إذا أقيست بتطور المعاني وبتبدلها من وقت إلى أخر وعلى هذا يصعب التعبير بواسطة هذه الألفاظ عن الحياة الفكرية الباطنية تعبيرا دقيقا لأن عالم الأفكار عالم متصل و عالم منفصل . ـ فاللغة كما يلاحظ جسبرين بمفرداتها و صيغتها الثابتة قد أجبرت الفكر على أن يسلك سبلا مطروقة حتى أنهم والى اختفاء الأولين و آل بهم الأمر إلى أن كان تفكيرهم أشبه ما يكون بتفسير ما سبقهم . والفكر فيض من المعاني المتصلة في تدفق لا تسعه الألفاظ وهذا ما يجعل اللغة تعرقل الفكر لأنها تقيده وتجمد حيويته حتى قيل * الكلمات قبور المعاني * ثم التوازي أو التداخل الذي تتميز به العلاقة بين الفكر واللغة ليست في الواقع مطلقا فاللغة عبارة عن رموز اصطلاحية و نوصف بأنها اجتماعية عامية في حين أن التفكير يتسم قبل كل شيء بالخاصية الذاتية فهو انعكاس لشخصية الفرد . * مناقشة :
صحيح إن الإنسان أحيانا يتوقف بل يعجز عن التعبير عما يريد لكن هذا لا يعني استقلالية الفكر عن اللغة كما ذهب إليه بعض الحدسيين ولا تثبته للواقع إذن كيف يمكن أن تمثل في الذهن تصورات لا اسم لها ؟ وكيف تتمايز الأفكار فيما بينها لولا إدراجها في قوالب لغوية . * نقيض القضية : اللغة تساعد الفكرــ الاتجاه الأحادي ــ يذهب فلاسفة اللغة إلى القول أن اللغة هي الوعاء الذي تصب فيه الأفكار وأكدوا على وجود وحدة عضوية بين اللغة و الفكر وحججهم في ذلك ما يلي : ـ لا وجود لمعنى إلا إذا تميز عن غيره من المعاني ، لا يكون التمايز إلا بعلامة يدركها الإنسان سواء بالتعبير عنها أو بالإشارة إليها مما يسمح للغة بإدراكها . ــ لقد كشف علم النفس في تكوين المعاني لدى الأطفال مع اكتسابهم للغة وفقدان اللغة يلازمه اختلال في المقومات الذهنية ، ودلت التجارب أيضا على أن الطفل يتعلم الألفاظ ويرددها قبل أن يعي أي يردد الكلمات قبل الأفكار ويقول كوثدياك المعاني المجردة تولد من الحواس ومعنى ذلك أن كل فكرة وصورة أصلها اللفظ أو الاسم الذي يلقيانه بواسطة الحواس .
إذا افتراضا نظريا وجود معاني متوجة في تدفق يبقي هذا الافتراض خياليا إذ لا يكون لهذه المعاني وجود واقعي ما لم تحددها ألفاظا تلبسها حلة اجتماعية فالإنسان لا يمكن أن يتصور بوضوح إلا ما انتظم في نسق من الألفاظ والرموز المكتسبة وهو يسمي الأشياء المعروفة .... فيتميز باعتبارها الأشياء التي لا يعرف لها اسما وبهذا يتأكد التلاحم بين الأفكار و الألفاظ فلا لغة بدون فكر ولا فكر بدون لغة .
ــ يقول الفيلسوف الأ نجليزي هاملتون أن المعاني شبيهة بشرار النار لا تومض إلا لتغيب ولا يمكن إظهارها وتثبيتها إلا بالألفاظ & فالألفاظ حصون المعاني & ــ كما شبه ماكس مولر التداخل بين الفكر واللغة بالقطعة النقدية حيث قال : $ ليس ما ندعوه فكر إلا وجه من وجهي القطعة النقدية والوجه الأخر هو الصوت المسموع والقطعة شيء واحد غير قابل للتجزئة $ كما يشير ما رلوبالتي أيضا إن الفكر لا يوجد خارج الكلمات أما في نظر ولسن أن التفكير بدون لغة كالقلم بدون حبر ، فنقول إن الفكر بالنسبة للغة كالروح بالنسبة للجسد . مناقشة : إن عالم العواطف والمشاعر يحتاج إلى لغة خاصة وقد تعجز اللغة في كثير من الأحيان عن التعبير عن أفكارنا كما ذكر لنا برغسون ـ التركيب : اللغة هي الوسيلة الأساسية لنقل أفكارنا إلى غيرنا ولولاها لضاع تراث البشرية والأفكار لا تتضح إلا باللغة فهي تضع الفكر في الوقت الذي يضعها الفكر كما قال دولاكرون لذا بقيت بعض المعاني الروحية أوسع من الفكر فان ذلك يشكل حافزا للعلماء واللغويين في أن يبعثوا أكثر ويبدعوا ألفاظ جديدة تسع عالم الروح والعواطف إن استطاعوه إلى ذلك سبيلا . الخاتمة : إذا كانت اللغة تعبر حقا إلا على القليل من مضمون الفكر فلا ينبغي رفضها لأن الفكر بأوسع معانيه بحاجة إليها فهي بالنسبة إليه أداة توضح وتنظم ، فالعجز الذي يصيب اللغة لا يجب أن يوحي برفضها كوسيلة للتواصل ، إن التخلي عنها يعني إنكار الفكر .




♥المشكل الأخلاقي: ما هي طبيعة القيمة الخلاقية ذاتية ام موضوعية ؟ ♣ مقدمة نا سلوك الإنسان الحر يقتضي الفعل أو الترك وفق معاير معينة أهمها ما يسمي بالقيم الأخلاقية مما أدى بالمفكرين المعاصرين الى التساؤل عن طبيعتها او عن مصدرها فالأشكال الذي يطرح نفسه هو هل القول بموضوعية القيم الأخلاقية يستبعد بالضرورة العوامل الاجتماعية ؟ ♦ ف1 ان القيم الأخلاقية موضوعية وذلك يعني ان في طبيعة الفعال والأشياء صفات تجعلها خير أو صفات تجعلها شرا والعقل هو يدرك ما في الفعل من خير وشر ومن حسن او قبح ، كما يرى إميل دوركايم مؤسس المدرسة الاجتماعية الفرنسية إن القيم الأخلاقية من صنع الضمير الجمعي الذي يجسد مطالب المجتمع ، كما يرى المعتزلة ان الله تعالى اوجد الحسن والقبح في الأشياء والأفعال ومهمة العقل هي الكشف والتميز بين الحسن والقبح وبذالك فان الخير او الشر يكون الصيغة الموضوعية التى يحملها الفعل وتعتقد المدرسة العقلية إن ماهية الشيء هي التي تفسر قيمته فالعقل يدرك ويميز بها لضرورة تقتضيها ماهية الشيء وهي التي تجعل حمنا عليه حكما ضروريا لا يخضع إلى الزمان وإلا كان حكما ممكنا فالقيمة الأخلاقية موضوعية وهذه الموضوعية تفرضها ماهية الشيء إذن القيمة الأخلاقية لدى المجتمع ♣ نقد لو أن القيمة الأخلاقية قائمة في العل ذاته لما اختلف الناس احكماهم الأخلاقية حول الفعل الواحد والواقع يثبت أن الناس مختلفون في أرائهم إذن القيمة الأخلاقية ليست موضوعية ♣ ق2 القيم الخلافية من طبيعة ذاتية إذ يرى فريق من الفلاسفة أن القيم الأخلاقية من صنع الإنسان وإنها تصدر عن رغبات أو منافعه أو دوافعه البيئية ومن بين هؤلاء جون بول سارتر حيث يري بان القيم موجودة في ذات الشخص وهي تختلف من شخص إلى آخر ومعايرها غير محدودة ، إما أبي قور فيعتقد بان الفعل يكون أخلاقيا بحسب ما يحققه من لذة فاصل كل غير حسبه هو لذة وبذالك فان طبيعة القيمة الأخلاقية ذاتية وكذلك يعتقد أصحاب المذهب المنفعي إن معايير الحكم على الفعال هو ما تحققه من منفعة فالفعل يحمل خيرا إذا حقق منفعة وبذلك فان القيمة الأخلاقية ( الخير ) ذاتية كما يرى أنصار النزعة الاجتماعية ان القيمة الأخلاقية تطابق قواعد السلوك التي يحددها المجتمع فالفعل لا يحمل خيرا أو شرا بل المجتمع هو الذي يضفي عليه القيمة الأخلاقية وبالتالي فهي ذاتية ويرى كذلك الاشاعرة أن الخير ما أمر به الشرع والشر ما نهى عنه فأوامر الله هي التي تضفي القيمة الأخلاقية على الأفعال او تنفيها وبذلك فالقيمة الأخلاقية ليست موضوعية ♥ نقد إذا كانت القيم تصدر عن الإنسان ( الذات) أو حريته فقد نقع في فوضي أخلاقية من الصعب حلها بسهولة ♣ تركيب لا يمكن النظر الى القيمة الأخلاقية من زاوية واحدة بل هي علاقة بين حدين : الذات هي التي تحكم والموضوع هو الحكم ♥ خلاصة : الواقع أن القيم الأخلاقية ذاتية وموضوعية في الوقت نفسه بحيث إن القيمة الأخلاقية ذاتية في مستواها الفردي وموضوعية في ممارستها الاجتماعية.


◘المسؤولية ◘ (المسؤولية الأخلاقية شرط لازم للمسؤولية الاجتماعية) • مقدمة : من المعلوم أن المسؤولية هي إلحاق الاقتضاء بصاحبه من حيث هو فاعله وبذلك يكون الفاعل مسؤول عن أفعاله وما يترتب عليها من نتائج وبالتالي يتحدد الجزاء ، إما ثوابا وإما عقابا وإثباتا المسؤولية عن الفاعل تكون مشروطة بشروط و هي شرط الحرية وشرط التميز بين الخير الشر فوجود هذان الشرطان يكون الفاعل مسؤولا أي مطلوبا منه الإجابة عن التبعة التي تلزم عن فعله وبعدم وجودها ترفع المسؤولية عن الفاعل والحاق الإقتضاء بالفاعل إما أن يكون من تلقاء نفسه وإما أن أن يكون من طرف الغير وتبعا لهذا فإن المسؤولية تكون أخلاقية أو اجتماعية ، والسؤال الذي يطرح نفسه هو: هل بإمكان إيجاد صلة بين المسؤولية الأخلاقية والمسؤولية الاجتماعية ؟ وبعبارة أوضح هل العلاقة بينهما علاقة انفصال أو علاقة إتصال ؟ لاشك أن طرح هذا الإشكال لا يتحدد جوهر موضوعيته إلا بتعريف كل من المسؤولية الأخلاقية والمسؤولية الاجتماعية وبالتالي تتمظهر علاقة الاتصال أو علاقة الانفصال بطرح أوجه الاختلاف وأوجه التشابه . ♣ التوسيع : ♦ أوجه الاختلاف : 1/ المسؤولية الأخلاقية هو الشعور الداخلي يحس به الإنسان عندما يحكم في قرارة نفسه بأنه فاعل الفعل ويكو مصحوبا بالمتابعة حتى ولو كان الفعل الذي يقوم به الإنسان لايعاقب عليه القانون والشعور بالمتابعة ناتج عن الرقابة أو السلطة التي يمارسها الضمير على أفعالنا فمثلا نجد الكثير من الناس تصدر منهم أفعال مستهجنة دون أن يراهم أحد حتى لايحاسبهم عما فعلو لكن مع ذلك فإن ضمائرهم تحملهم التبعة التي تلزم عن أفعالهم فيشعرون بالحيرة والقلق وتأنيب الضمير وإحساس بوقوع الفعل منه ....الخ ، فالمسؤولية الأخلاقية تعني أن الإنسان مسؤولا أمام نفسه ويتحمل أيضا إما بالاستحسان أو الاستهجان وفي هذا المعنى السابق يقول الرسول صلى الله عليه وسلم ( إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ ما نوى) ويعني هذا أن مدار المسؤولية الأخلاقية هو النية وليس نتائج الفعل فمثلا اذا صدر من الفاعل( الفعل)وترتب عليه نتائج سيئة ولم يقصدها فإنه لا يشعر بالمسؤولية ومن ثم لا يشعر بتأنيب الضمير فالمسؤولية الأخلاقية بالأحرى أنها تقوم على ما نشعر به من راحة وطمأنينة وغبطة الضمير أثناء عمل الخير وقلق وتأنيب للضمير أثناء عمل الشر ويستلزم شرطين لإثبات وجودها انتقيا انتقت معهما( المسؤولية الأخلاقية ) وهما التميز بين الخير والشر والحرية فالطفل المعتوه والصبي باعتبارهم غير مميزين لا يلحقهما من الناحية الأخلاقية مسؤولية على ما يقومان به من أفعال كما أن المميز المكر على فعل من الأفعال غير مسؤول عنه أخلاقيا . 2/ المسؤولية الاجتماعية : ان حقيقة إثبات المسؤولية الاجتماعية لا تعود للإنسان وحده كما في المسؤولية الأخلاقية وإنما تحمل عليه من طرف المجتمع لأن تصرفات الإنسان يتعدى تأثيرها الى الغير والغير يحاسبونه إذا كانت هذه التصرفات أحدثت ضررا ماديا أو جاءت مخالفتا لما سنه المجتمع من قواعد قانونية من أنواع هذه المسؤولية هي : المسؤولية المدنية : إن هذه المسؤولية قوامها الضرر المادي الذي يلحقه الفاعل بممتلكات الآخرين سواء كانت جامدة أو حية والجزاء يتمثل في التعويض عن الأضرار التي لحقت بالشخص المتضرر وغالبا ما تكون العقوبة مادية ومن لواحق هذه المسؤولية أن يكون المرء مسؤولا إلا عن فعل غيره من الأفراد الموضوعين تحت إشرافه مثل ذلك مسؤولية الوالد عن أولاده الصغار .... ومسؤولية الفارس عن فرسه .... مسؤولية رب العمل على آلته وعماله ....الخ ، والمسؤولية الجنائية : تقتضي هذه المسؤولية إلزام الفرد تحمل العواقب الناجمة عن فعله الجنائي الممثل في تعديه للنظام أو تعديه لحقوق الآخرين أو في الحالات التي نص عليها القانون والجزاء أو العقوبة ممثلة في القصاص (ولكم في القصاص حياة يا أولي الألباب ) علما أن المسؤولية الجنائية والمدنية تتضمن اقتران فعلي كمسؤولية سائق السيارة .♦أوجه الاتفاق : إذا كانت المسؤولية الاجتماعية قوامها الضرر المادي وأنها تفرض على الفاعل من الخارج أنها تهتم بالفعل الإجرامي أكثر مما تهتم بالفاعل وإذا كانت المسؤولية الأخلاقية قوامها النية وأنها تحلق من طرف الفاعل نفسه وأنها تهتم بالفاعل أكثر من الفعل فإن هذه الفروق لا تمنعنا من إيجاد العلاقة الوثيقة بينهما حيث لا تستطيع أن تعاقب الفاعل عن ذنب ما ارتكبه إلا إذا كان فعله مصحوبا بوعي وإرادة وإدخال الوعي في المسؤولية يفترض بالضرورة إدخال النية أو القصد في الفعل – مواطن التداخل : وعليه فالمسؤولية الأخلاقية هي قوام المسؤولية الاجتماعية بنوعيها وشرط ضروري لها إذ نحن لا نقبل الإلزام الاجتماعي والعمل على تطبيقه إلا إذا كانا نملك حسا ذاتيا بمسؤوليتنا الأخلاقية بل لا يكفي إن نبالغ في التقدير والاعتناء بالفعل الإجرامي أو الخطأ وإنما لابد أن نقدر أيضا أهمية نية المجرم في ما ارتكب وهذا ما نعمل به اليوم غالبية القوانين الحديثة في الدول – نسبة الترابط إذن فلا انفصال ولا انفصام بين المسؤولية الأخلاقية والمسؤولية الاجتماعية بل هناك اتصال وثيق بينهما كاتصال العلة بالمعلول.

الأمة : يقول المفكر القومي العربي ساطع الحصري، (اللغة روح الأمة وحياتها والتاريخ بمثابة شعورها وذاكرتها ) مقدمة : لقد إهتم الباحثون بالدراسة في البحث عن عوامل أو مقومات نشوء الأمم فالبعض أرجع وجود الأمة أو القومية الى عنصر معين كانتماء الأفراد لبعضهم البعض لشعورهم بالقرابة الروحية فرينان المفكر الفرنسي يرى أن الصفة المميزة للأمة وجودها في الآن نفسه هي الصفة الروحية فهي كما يقول {مجموعة من البشر يجمعهم وعي خاص وشعور بانتماء أعضائها بعضه لبعض} فكان لهذا القول أنما يربط الأفراد بعضهم ببعض هو إحساس وشعور بالقرابة الروحية حيث يشعر كل غفرد من أفراد هذه الأمة بانتمائه الى أمته مما يحفزه ويدفعه الى العمل والتضامن معها قصد بلوغ غاية سامية ومشتركة ألا وهي المصلحة العليا للأمة أما البعض الآخر يرى أن نشوء الأمم يرجع الى جملة من العناصر أو المقومات كالإقليم والدين واللغة وحدة العرق وحدة الحياة الاقتصادية وحدة الماضي والمصير المشترك والمفكر العربي صاطع الحصري يرجع أصل وجود ونشوء الأمم والقوميات الى عنصرين اثنين يلخصهما في العبارات التالية اللغة روح الأمة وحيتها والتاريخ بمثابة شعورها فالنحلل هذه العبارة بشرط أن نبحث عن موطن الضعف والقوة فيها ♥ لاريب أن اللغى تلعب دورا فعالا في حياة الأفراد والجماعات وهي إحدى الدعائم الأساسية في الترابط والتلاخم الاجتماعي بين الأفراد فإذا كان القدماء قد عرفوا أن الإنسان حيوان اجتماعي فإنهم قد عرفوه بأنه حيوان ناطق الأمر الذي يتجلى من ورائه ارتباط اجتماعي للإنسان بخاصيته الأساسية وهي النطق أو اللغة ونحن إذا اما بحثلنا عن أهمية اللغة في توطيد وتلاحم وترابط العلاقات بين الأفراد والمجتمعات نجدها عديدة ومختلفة منها أن اللغة أداة تفاهم وتخاطب واتصال وتواصل وأن اللغة أيضا ظاهرة اجتماعية على أساس أنها تتصف بخصائص الظاهرة الاجتماعية فمثلا أن أفراد المجتمع العربي ملزمون بالتكلم لغة واحدة وكذلك لا يمكن أن نتصور أمة من دون لغة وفي هذا المعنى يقول فيخت (إن الفوارق بين أهال روسيا وبين سائر الألمان ما هي إلا فوارق عارضة وسطحية ناتجة عن الأحداث الاعتباطية وأما الفوارق التي تميز الألمان عن سائر الشعوب الأوربية قائمة على طبيعة فاللغة التي يشترك فيها جميع الألمان تميزهم عن جميع الأمم الأخرى تمييزا جوهريا ) كما أن اللغة في حد ذاتها تتضمن كما يقول هردر (على كل ذخائر الفكر والتقاليد والتاريخ والفلسفة والدين وفيها ينبض كل قلب شعب ويتحرك كل روحه ومن انتزاع من هذا الشعب لغته أو التقصير في احترامها حرمه من ثروته الوحيدة التي البلى ) هذا ما دفع المفكر العربي ساطع الحصري بأن اللغة روح الأمة وحياتها أما اعتبار اللغة في نظره بمثابة شعور الأمة وذاكرتها يستند على أسس منها : أن اللغة أداة نقل تراث الماضي إلى الحاضر كنقل تراث الأجداد إلى الأبناء فالإنسان يحيى بها حياة اجتماعية وعن طريقها يتجاوز حدود المكان والزمان فيتصل بالناس اتصالا مباشرا كما يتصل معهم اتصالا لا مباشر لأن اللغة سمحت للأجيال بنقل تجاربها وخبراتها للذين يأتون بعدهم وكذلك النظر إلى التاريخ كذكريات مشتركة توحد مشاعر وأحاسيس الأفراد وتأجج عواطفهم الوطنية وشعورهم القومي فالتاريخ بالنسبة لأفراد الأمة جزء من حياتهم حيث يخلق لديهم الشعور بالوحدة وعلى أساس أن التاريخ لا يعتبر في نظرهم مجرد تسجيل للحوادث بل هو وسيلة للكشف عن حاضرهم قصد بناء مستقبلهم أو ما يمكن أن يكون عليه مستقبلهم يقول ساطع الحصري ( التاريخ هو بمثابة شعور الأم وذاكرتها فغن أمة من الأمم إنما تشعر بذاتها وتتعرف الى شخصيتها بواسطة تاريخها الخاص) ويقول أيضا (إن الذكريات التاريخية تقرب النفوس وتوجد بينها نوعا من القرابة المعنوية والأمة المحكومة التي تنسى تاريخها الخاص تكون قد فقد شعورها ووعيها وهذا الشعور وهذا الوعي لا يعود إليها إلا عندما تتذكر ذلك التاريخ وتعود إليه ) وإذا فلا يمكن فصل حاضر الأمة عن ماضيها مثلما لا يمكن فصل ذكريات الشخص عن واقعه الآني أو الراهن فحاضر الأمة مرتبط بماضيها وحاضر الإنسان أسير بماضيه فالتاريخ في أبعاده الثلاث ماض وحاضر ومستقبل هو في الحقيقة الديمومة الخاصة للحياة الشعورية للأمة وكيانها الروحي والوجداني وإن كان المفكر ساطع الحصري يرى بأن اللغة والتاريخ يلعبان دورا في نشوء الأمم والقوميات ونحن بدورنا نؤيد هذا الرأي ولكن لا يجعلنا نغفل المقومتا الأخرى مثل الدين و الإقليم والعادات والتقاليد.....آلخ فهذه المقومات برمتها تلعب دروا أساسي من بينها ما يلعب دروا أكثر أهمية من دور اللغة والتاريخ فسكان سويسرا مثلا يتحدثون بعدة لغات ومع ذلك فهم يشكلون أمة من أرقى أمم الأرض ....... وما يقال عن اللغة يقال عن التاريخ لأن التاريخ في تقلب دائم منذ العصور القديمة الى العصر الحاضر شهدت كثير من الأمم تقلبات في تاريخ وهذا ما يجعلنا نقول أنه من الصعب جدا على أمتنا أن تحتفظ منذ القدم بوحدة تاريخها واستقلالها♥ خاتمة : في الأخير يمكن أن نقول الأمة كائن حي ينموا ويتطور ويتشكل هيكله باستمرار فقد يلعب هذا العنصر أو ذاك في النوم والتطور والتشكل في ظروف معينة فقد يلعب نفس هذا الدول في ظروف مختلفة ولكلك فإنه من الخطأ الجسيم القول بأن عنصر واحد هو وحده الذي كان العامل الفعال والأساسي في وجود تشكيل الأمم وصيانة وحدتها في كل زمان وفي كل مكان فالأمة كظاهر معقدة التركيب مثلها مثل جميع الظواهر الاجتماعية لأنها تخضع لجملة من العوامل أو العناصر التي يتم بواسطتها تفسير نشوء الأمة ووجودها وهذه المقومات يختلف تأثير كل منهما باختلاف الزمان والمكان (الأرض) والإنسان وهي المعادلة الموضوعية التي تفسر بها وجود الأمة .



مارايك في موقف المعتزلة لمصدرالقيمة الاخلاقية ؟ اشتد النقاش على مصدر القيمة الاخلاقية عند المسلمين فراي المعتتزلة ان الانسان كان يرتاح في لبعض الاعمال وينزع من اخرى قبل مجئ الشرع الا يعني هذا ان الانسان كان يعرف الخير والشر بعقله قبل مجيئ الشر؟ لكن الاشعرية من جهتهم يتسالون الم نطلق على المرحلى التي عاشها الانسان قبل الاسلامن بالجاهلية مما يدل على جهلهم للخير وما يجب فعله او تركه الا بعد مجيء الشرع ؟ الايعني هذا ان الشرع هو الذي هدى الانسان الى الخير ونهاه عن الشر؟ والمشكل المطروح هل العقل هومصدر القيمة الاخلاقية ام الشرع ؟♥ المعتزلة فرقة مسلمة من اهم فرق علم الكلام اقامت مذهبها على النظر العقلي واولت تعاليم الدين تاويلا يتفق مع العقل من اهم المسائل التي اهتمت بها مسالة القبح في الافعال ليس الخير خيرا عندهم لان الله امر به وليس الشر شرا لان الله نهي عنه ولكن الخير خير في ذاته والشر في ذاته فهما قيمتان اخلاقيتيان مطلقتان ولايمكن ان يكون الصدق قبحا كما لا يمكن ان يكون الكذب حسنا واذال كان الله قد فرض الصدق ونهى عن الكذب فلذلك لما فيهما من حسن وقبح في ذاتيهما ان الانسان عند المعتزلة كان يدرك الخير والشر بعقله قبل وروده الشرع فكان ضميره يرتاح لبعض الاعمال وينزع من الخرى كان يرتاح مثلا للشجاعة و الكرم وينزعج من الجبن والخيانة كما ان اقبال الانسان على التعاليم التى جاء بها الدين الاسلامي بتلقائية كبيرة دليل على انها كانت تتقف مع في عقله من قيم اخلاقية فلو اتى الشرع بما لا يدركه عقل الانسان لما اقبل الانسان عليه، كما ان الشرع لم يحكم في جميهع المسائل التى اعترضت حياة الانسان واستعمال المشرع للعقل لادراك الخير والشر في الامور التي لم يرد فيها نص دليل على ان الخير والشر يدركان بالعقل ويرفض المعتزلة فكرة ان يتوقف الشرع عند حد القياس التي دعى اليها بعض العلماء المسلمين بل يمكنه ان يتعدى ذلك الى امور ليس لها اصل تقاس عليه ، ولكن اذاكان الانسان قبل ورود الشرع يتصور الخير والشر فانه لم يكن قادرا على التصديق بهما والمطلوب في الشرع ليس تصور او ادراك الحسن والقبح ولكن التصديق بهما ♣ هذا ما ذهبت اليه فرقة الاشعرية التي تمثل الموقف المقابل للمعتزلىة في مسالة القبح فبي الاسلام فالحسن عندهم ماامر به الشرع والقبح مانهى عنه فلو عكس الشرع الامر فامر بالكذب ونهى عن الصدق لكن الكذب حسنا والصدق قبحا فالحسن والقبح ليسا ذاتيتن كما يعتثقد المعتزلة بل هما اعتبرايان ن والا لم يختلفا ولم يتوقفا على شروط فالقتل قد يكون حسنا اذا كان دفاعا عن الشرف وقبحا اذا كان اعتداء على الضعيف ان الخير و الشر يتبدلان تبعا للضروف والناس يستحسنون ويستقبحون تبعا للشرائع كذلكراى الاشعرية ان قول المعتزلة ان الخير والشر قبليان وان الله حدد الله والنواهي لما في اعمال من خير وشر في ذاتها هو انكار لارادة الله والحرة في الاختيار والله فوق انيقد باي قانون او شر او ان في مسالة الشرع فان الاشعرية يرون ان المشرع يعود دوما الى القران والسنة لاستخلاص الاحكام منهما وهذا يدل على الانسان لايحكم على الفعهل بانه خير او شر الا اذا رجع فيه الى الشرع ♦ مالا نفهمه من موقف الاشعرية قولهم ان فكرة ان احكام الشرع تتحقق مع العقل انكار للقدرة الله المطلقة ، ان الله مجبورا على اتباع العقل واصدار الاحكامو الشرعية لانه هو الذي اراد ان تكون لحكامه موفقة للعقل كام ان هذا العقل الذي ميز الله به الانسان عن بقية الحيونات من خلقه هو خلق الانسان اودع فيه شيئا من حكمته وطبيعي ان تتفق احكامه الشرعية مع احكام العقل اما فيما يخص الكذب الذي يصبح حسنا كما في حالة الكذب على المريض فان الحسن العاررض لا ينافي القبح الذاتي ♣ وهكذا لايمكن انه يكون مصدر القيمة الاخلاقية الشرع وحده على اساس ان الانسان كان يجهل الخير والشر اذن هناك من الاعمال ما اشمئزت منه النفوس ونفرت منها القلوب من قبل مجيء الشرع مما يدل على ان الانسان بطبيعته يمكنه ان يعرف الخير والشر غير مجيء الدين اكد القيم الخلاقية واعطي لها صفة شرعية تجعل المرء يصدق بها تصديقا لاشك فيه، فبعد ان كانيتردد بين مايراه حسنا بعقله وبين مايراه الامجتمع قبيحا جاء الشرع وحسم الامر فاصبح مايامر به هو الخيرر الذي لا نقاش فيه وما ينهى عنه هو الشر الذي لا يناقش ايضا♥ ان الدين الاسلامي اشاد بالهعقل ورفع من شانه فلا تناقض بين الدين والعقل بل الدين والعقل اذا تعونا معا كان مصدرين للتميز بين الحق والباطل وليس هناك ما يمنع القوم بين الحسن ما وفق الشرع والعقل معا والقبح ما خلاف الشرع معا ، وقد روي على احد الصحابة انه سال الرسول " اتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال جيئت تسال عن البر فقلت نعم قال البر ما اطمئنت اليه النفيس واطمئن اليه القلب والاثم ما حاك في النفس وترردد في النفس وان افتاك الناس افتوك" ،وهذا تاكيد من الرسول صلى الله علية وسلم انه لافرق بين ما يامر به الشرع وما تدركه النفس من امور البر والتقوى وتجدر الاشارة هنا الى ان بعصض الاشاعرة انفسهم لم ينكروا اهمية العقل كعمل مساعد للشرع ♥ وهكذا نستنتج ان العقل والشرع مصدران مهمان من مصادر الحكم على الافعال اذا كنا نحكم على الافعال انها خير اوا شر بعقولنا فان بالشرع نصدق احام العقل.



♦☺إلى أي مدى يمكن تطبيق المنهج التجريبي في البيولوجيا ؟ ♠ ان التقدم الهائل والدقة الفائقة التي حققها المنهج التجريبي في علوم المادة الجامدة أغرى جميع العلماء في مختلف العلوم لتطبيق نفس المنهج في علومهم علهم يصلون بها الى ما وصل اليه التجريب بعلم الفيزياء من دقة وتقدم ، لذلك عندما وضع العالم والفيلسوف الفرنسي كلودبرنارد أسس العلم الذي يدرس المادة الحية في كتابه المدخل الى علم الطب التجريبي 1813ـ 1878 وسماه البيولوجيا دعى الى تطبيق المنهج التجريبي عليه ولكن هل نستطيع عمليا أن نطبق هذا المنهج في البيولوجيا والى أي مدى يمكن إخضاع الظاهرة الحية لشروط المادة الجامدة ؟ ♣ ق1/ يرى بعض العلماء أنه من الصعب جدا تطبيق المنهج التجريبي في البيولوجيا ،أن هذه الصعوبات تعود في مجملها الى الأسباب التالية : طبيعة المادة الحية وخصائصها فالظاهرة الحية تختلف عن المادة الجامدة ، وفأر المختبر يختلف عن قطعة حديد وذلك أن الظاهرة الحية تتصف بخصائص كثيرة من أهمها صفة الحركة والتغير والنمو والتغذية والتنفس والعرق و الإطراح والتكاثر...الخ ،كما أن اختلاف كل عضو في الكائن الحي وتخصص وظيفة كل عضو وتكامل عمل الأعضاء وتعقده وصعوبة عزل الأعضاء عن بعضها كل ذلك يجعل التجريب في البيولوجيا صعبا بالإضافة الى صفة الحياة <أي جملة الوضائف التي تقاوم الموت ....لإنها الروح التي تميز الكائن الحي والتي تجعل أي خطأ أو إهمال يؤدي إلى فقدانها ، الى جانب هذه الصعوبات هناك صعوبة كبيرة في اصطناع الظاهرة الحية وصعوبة تكرارها فكيف يقوم التجريب إذا كانت التجربة بالتعريف هي اصطناع الظاهرة وتكرارها وصعوبة أخرى تكمن في عدم القدرة على تعميم نتائج أي تجربة في البيولوجيا وهذا للفردية التي يتصف بها كل كائن حي ، يقول لايبينتز ،( لايوجد فردان متشابهان ) فمايصدق على فأر المختبر لا يصدق على الفئران ، فما هي ضرورة تجربة فردية لانستطيع تعميم نتائجها ويضاف الى كل هذه الصعاب مجموعة الموانع الدينية والخلقية والقانونية التي تحرم وتمنع التجريب على الأحياء . ☻مناقشة : هل هذا يعني أنه من المستحيل تطبيق التجريب في البيولوجيا أم هو مجرد صعوبة يمكن تجاوزها ؟ وهل على العلماء أن يكفوا عن التجريب ويبحثو عن منهج أخر . ♦ ق2/ يقول غوبلو ( لاشيء مستحيل في العلم) إن إصرار علماء البيولوجيا على إتخاذ التجريب منهجا علميا لهم جعلهم يتحدون كل الصعاب يقول بارنارد ( على البيولوجيا أن تعتمد على منهج العلوم الفيزيائية مع الاحتفاظ بشروط المادة الحية وقوانينها) نعم انه تجريب على مقاس الظاهرة الحية يتجاوز كل العوائق مستعينا بالكثير من المعطيات الحديثة التي ساعدت على تحقيق المنهج التجريبي في البيولوجيا وأهمها التقدم الكبير لوسائل التجريب والتطور الهائل للأجهزة الإلكترونية التي تمكن من إجراء التجارب دون إيقاع أي أذى بالكائن الحي ( كجهاز الراديو الإيكوغراف) بالاضافة الى اكنشاف الكثير من العلوم المساعدة للبيولوجيا مثل : علم الوراثة ،علم التشريح ،علم الخلية ...و أيضا تطور الوعي الإنساني عموما الذي سمح بالتشريح والتجريب في البيولوجيا إلى الحد الذي جعل بعض الأفراد يهبون أجسامهم و أعضائهم بعد وفاتهم لمراكز البحث العلمي للتجريب عليها بل و الإستفادة منها إذا أمكن . ◘ مناقشة : يجب أن لا نبالغ في إباحة التجريب في البيولوجيا فتستبيح ما هو محرم دينيا وما هو محظور أخلاقيا وممنوع قانونيا .... الإستنساخ وتهجين النسل إن في ذلك إنتهاك فاضح لشرع الله في خلقه وما إجراء التجارب الطبية على الحيوانات لتجريب الأدوية إلا تعبير عن أنانية الإنسان وهذا مرفوض أخلاقيا ، ويمنع القانون الدولي إجراء التجارب على الإنسان سواء عن طريق الجسد أو النفس مهما كان جنسه ووضعه تقديسا للإنسانية ونعني هنا ما جرى من تجارب على أسرى الحربين العالميتين.♥ تركيب: إذا كان لابد من التجريب في البيولوجيا يجب الأخذ بعين الإعتبار طبيعة وخصائص الكائن الحي . ♦ خاتمة : هكذا نرى أن التجريب إذا كان ممكنا أو سهلا في علوم المادة الجامدة فإنه صعب وغير ميسور في علو المادة الحية .... وسيكون شبه مستحيل في العلوم الإنسانية .

*إلى أي مدى يمكن للمنفعة إن تحدد القيمة الأخلاقية * مقدمة :تعتبر القيم الأخلاقية من أهم مواضيع الفلسفة نظرا لمكانتها في حياة الفرد والمجتمع ,ونعني بالقيمة في مجال الأخلاق ذلك المعيار نقوم به السلوك ، فنستحسنه إذا كان يعبر عن مبادئ فاضلة ويجسدها ونستهجنه إذا كان يتنافي معها ، ولذلك نميز القيم إلى أخلاق فاضلة وأخلاق رذيلة ،وبما أن الضمير يشكل الأساس الخلقي لدى الأ فراد ويعبر عن الفضيلة وبما انه في حاجة إلى معايير يعتمد عليها في أحكامه فإلى أي مدى يمكن أن نجعل من المصلحة المادية والمنافع الفردية مبررا كافيا للسعي نحو تحقيق القيم الأخلاقية ؟؟ التوسيع : يعتبر النفعيون وعلى رأسهم بينتام إن المنفعة هي الأساس الحقيقي لبناء القيمة الأخلاقية ، فلا يمكن تصور الفضائل واجتناب الرذائل إلا على ضوء تحقيق المنافع والمصالح الفردية ،وتجنب كل ما يعيقها ، والمنفعة في رأيه هي خاصية الشيء التي تجعله يحمي السعادة من الشقاء والألم والبؤس وبالنسبة للشخص الذي تتعلق به المنفعة ، ولذلك يضع بينتام مقاييس مادية وحسابات دقيقة لضمان أعلا مستويات المنفعة والفائدة الفردية وتتمثل في المدة والقرب والتأكيد والاتساع وما دافع النفعيين إلى تبني هذا الموقف يكمن في قناعات عديدة من بينها (أن الإنسان أناي بطبعه فالمصلحة الفردية هي أسا المصلحة الاجتماعية أو العامة وفي هذا يقول بينتام= لا تتصور أن الناس سيكلفون أنفسهم مشقة تحريك خنصرهم في سبيل خدمتك إن لم تكن مصلحة في ذلك فهذا الأمر لم يحدث ولن يحدث أبدا طال ما بقية الطبيعة الإنسانية كما هي لكن الناس يرغبون في خدمتك إن وجدوا في ذلك مصلحة لهم والفرص الكثيرة التي فيها يخدمونك ويخدمون أنفسهم وهذه المصالحة المتبادلة تقوم الفضيلة ) كما أنه من الصعب تصور المثل العليا وتجسيدها عمليا ولهذا فهي لا تملك سلطة على سلوكيات الأفراد ثم إنه بدون المنفعة يصبح القيم الأخلاقية نوعا من الخداع والنفاق الذي يتنافى مع طبيعته ولذلك ففكرة الواجب يجب إسقاطها من قاموس الأخلاق لأنها تتعارض مع المصلحة الفردية ويجعل القيم الأخلاقية مستحيلة كما أن المنفعة لا تقتصر على الأفراد لكنها تنعكس بالفائدة على المجتمع بالإضافة إلى أن المنافع تعتبر مفاهيم يكمن تحقيقها في الواقع بل يمكن قياسها بصورة حسابية هذا وقد نجب أصول نظرية بينتام في أخلاق اللذة كما جاء بها أبي قور الذي يقول (إن أصل كل خير هو لذة البطن ) بيان قيمة الموضوع : يتضح أن هذا الموقف تكريس للوقع اجتماعي أهمل المثل العليا والفضائل انغمست في المنافع المادية وهذا ما يتنافى مع وضيفة الأخلاق التي ينبغي لها أن تغيير الواقع لا أن تعترف به وتلاغمه بمقاييس المنفعة بالعلاقات المادية والتجارية وهذا من لم ينتبه بينتام ذلك أن أكبر الرذائل والآلام تسببها المنفعة الفردية فلا يتكبر ولا يتكبر إلا أنه يخضع لأنانية ويقدم مصلحته الفردية على الجماعية وهذا كله يجعله أكثر حاجة وأكثر التزاما بالواجب الأخلاقي ولعل الانتقادات اللاذعة التي تلقاها بينتام من أتبعاه لا هي أكبر دليل على مدى انحراف مدى هذه النظرية ومن ذلك رأي جون ستيواتمل الذي ركز على الغيرتية إشترط في القيم الأخلاقية أن لا تتناقض مع المثل العليا وأعتبر أن السعادة تتمثل في تحقيق اللذات السامية دون اللذات المادية وأقر بالفضيلة وعلى هذا فالمنفعة الفردية هي مبدأ لسوء الأخلاق ** الخاتمة : وبهذا وبعد فشل النفعيين في تحقيق القيمة الأخلاقية التي لا يمكنها أن تحقق إلا في إطار التعاليم الدينية الإسلامية التي تعتبر الأساسي للفضائل والمعيار الثابت لها و التي لا تتنافى مع تحقيق اللذات .



هل كل ما نفهمه من السلوك الشعوري يمكن أن نفهمه عن طريق رده إلى اللاشعور؟♣ إذا سلمنا بان الإنسان يعيش حياة نفسية شعورية فان ه>ا التسليم يدفعنا إلى التقرير بان جميع تصرفات الإنسان واعية ولكن ما هو ملاحظ عند الإنسان العادي انه يسلك سلوكات في بعض الأحيان ويجهل أسبابها إذا ما لفتنا انتباهه إليها ، فهل يعني هذا أن الإنسان العادي لا يعيش حياة شعورية فقط أو بالأحرى هل يمكن أن تفسير دائما سلوكات الإنسان بأنها سلوكات شعورية ؟ او هل يعي دائما أسباب سلوكه؟ ☻ إن هذه التسؤولات المطروحة على تمثل في الفلسفة مواقف متعارضة ومتعاندة بين الفلاسفة والعلماء فمنهم من رد جميع تصرفات الإنسان إلى الحياة النفسية الشعورلية فقط وبالتالي فلا وجود إلى حياة لاشعورية ومنهم من رد سلوك الإنسان إلى الحياة النفسية أللشعورية ولكل هؤلاء حججهم وبراهنهم ☻ق1 ان الموقف الذي يرد جميع التصرفات الإنسان إلى الحياة النفسية الشعورية فقط الاتجاه الكلاسيكي في عصر النهضة الأوربية الذي راس الفيلسوف ديكارت حيث يرى بان ما هو عقلي هو بالأساس شعوري ورفض قبول إمكانية وجود عمليات عقلية غير مشعور بها أي لاواعية على اعتبار ان " مادمت كلمة عقلي تعني حين تعريفها شعوري فليس يمكن ان يكون شيء عقلي ولاشعور لنا به" وهذا الراي الاخير اخذ به كل من هوسرل وجان بول سارتر ومما هو معلوم ان الكوجيطو الديكارتي القائل انا افكر اذن انا موجود فان اساس بنائه قائما على اثبات الوجود الانساني انطلاقا من مبدا التفكير وماهيته وممارسته الشك الذي يحصبل في مجال الوعي او الشعور الانساني وما فعله هوسرل " مؤسس المنهج الفينومنولوجي" في علم النفس هو مجرد تجاوز نطاق الضعف في الكوجيتو الديكارتي عن طريق الربط بين الشعور وموضوع الشعور حيث لايمكن تصور الشعور بدون موضوع ينصب عليه يقول هوسرل: " في كتابه تاملات ديكارتية " " كل شعور هو شعور بموضوع ما او شيء من الاشياء بحيث لايبقلى هناك فاصل بين الدذات والموضوع " وعلى هذا الاساس كان الشعور عند الفلاسفة الكلاسيكين بكل خبراته كالتذكر والتخيل والانتباه والادراك مجالا للتفكيلر او بؤرة له والتعقل بمختلف وظائفه العقلية كالتصور والقياس والاستنباط والتجريد والتعميم والاستقراء ... فالتفكير عندهم ما نشعر ونعيه من عمليات عقلية وإذا اعتبر ديكارت ان اساس الوجود قائم على الشعور وبنسينا يعتبر قبل ديكارت ان اساس اثبات خلود النفس هو شعور وان الانسان كما يقول " اذ تجرد عن تفكيره في كل شيء من المحسوسات والنعقولات حتى عند شعوره ببدنه فلا يمكن ان يتجرد عن تفكيره فانه موجود وانه يستطيع أن يفكر" فان الشعور يعتبر اساس التفسير وتحديد الحقائق داخلية كانت او خارجية فبالشعور نحكم على هذه الشخصية او تلك وباشعور نتمكن من تحديد العالم الخارجي نظرا لما يتضمن من عمليات عقليةمتعددة ومتكاملة وتداعيما لهذا الموقف اما ادراك المرء لذاته لايكون ادراكا غير مباشر وانما ادراك مباشرنة فلا احد من الناس يتعرف على ذاته بواسطة الغير او بواسطة الناس او بواسطة وسيلة من الوسائل وانما يدرك تخيله واحاسيسه وذكرياته بنفسه فلاوجود للحياة النفسية الا الحياة الشعورية لان وجوده قائم عليه☻ نقد : اذا سلمنا بماذهب اليه الاتجاه الكلاسيكي في اثبات الحياة الشعورية ورد جميع سلوكات الانسان وفهمها ، فكيف نفسر مصدر بعض السلوكات التي تصدر عن النسان ولايعي اسبابها كالهفوات التي يقع فيها الانسشان كاخطاء القلم وزلات اللسان وحالة الهذيان ☻ق2 ان الموقف الذي يرد على فهم السلوك الى اللاشعور يمثله العالم سيغموند فرويد وحقيقة هذا الموقف ممثلا في تاكيدهç ان كل سلوك وكل فعل يمكن ارجاه الى الشعور الى فهمه كما انه ليس كل شيء في الانسان قابل الى ان يصبح شعور ا شعوريا مدركا لان الكثير من تجارب الانسان وخبراته وذكرايته وا فكاره هي بالاساس لاشعوريةوبناء على ذلك فان اللاشعور يفترض كمشروع كل المشروعية كما يقول فرويد ومن الأدلة التى برهن بها على اثبات الشعور الى الحياة النفسية ورد السلوك اليه مثل النسيان والهفوات... التي تتجلى في سلوكل النسان كواقع سيكولوجية غير متمتعة بشهادة الشعور وليست معروفة الاسباب وهذا مايؤدي الى التسليم والاعتراف ماع فرويد بان هناك حياة لاشعورية وان اللشعور ليس تعبير مجازي لاوجود له واقعيا بل ان مفهوم اللاشعور يعبر عن واع سيكولوجي حقيقي تدل عليه عمليات الكبت المسبب للمريض كما اثبته فريد عند الناس المرضى ومن ثمة رفض فريد موقف اللاسفة الذي ينكر امكانية وجود حياة نفسية لاشعورية لانهم لايفرقون ما بين ماهو شعوري وما هو نفسي وانهم لايستطيعون ان يعقلوا ان هناك ثمة شيء نفسي ولاشعور في ان واحد وذهب فرويد الى ابعدمن ذلك قصد اثبات اللاشعور ومفعوله على السلوك حيث يرى ان حياتنا النفسية هي اساسها لاشعوري بمعنى انتهى الى اعتبار ان كل شيء هو في المقام الاول لاشعوري " وعلى اساس هذا القول بفرضية اللاشعور اقان فرويد التحديد النفسي كاسلبوب في العلاج النفسي او فهم تفسير السلوك بصفة عامة وجعله فيها يعد كنظرية متكملة في تفسير الحياة النفسية للانسان وكل نشاطته وابداعته المختلفة .♣ نقد ان فرضية اللاشعور عند فريد فرضية قابلة للنقض على اساس اللاشعور عند فرويد اكتشفه عند الناس المرضى وافترضه كمشروع لا يزال بعد غير قابل للتحقق فلسي بالضرورة اذا كانت عند الالانسان ارعاض عصبية ليس لها يبررها من الناحية العضوية، نبرها من الناحية النفسية بالضرورة ، كذلك ان لايمكن ارجاع جميع النشاطات الى الحياة اللاشعورية لان الجزء الكبير من الحياة النفسية يعيه النسان وهو الشعور. ونتيجة لكل ماسبق يمكننا القول الحياة النفسية عند الانسان شعورية ولا شعورية واذا ما لايمكن فهمه من السلوك الشعوري يمكن فهمه باللاشعور.



هل يسبق الهيجان التغيرات الجسمية أم يلحقها ؟ ◘ مقدمة : تعترض الإنسان موافق معينة تجعل درجة الإنفعال تشتد حتى تبلغ مرحلة الهيجان الذي هو اضظراب يعم الجسم والنفس معا ويختل في التوازن وكونه أيضا ظاهرة معقدة حيث أحد السيكولوجيين والفيزيولوجيين يواجهونه من زوايا مختلفة ويفسرونه بنضريات مختلفة والمشكلة المثارة هي هل الهيجان إضطراب نفسي أم حسي ؟ ☻ ق1/ ترى النضرية الذهنية وعلى رأسها العالم الألماني هيربارت 1841 ـ 1976 أن الانفعالات تعود إلى التصورات الذهنية التي هي قوة نشطة في النفس فهي ترى أن الأفعال تنشأ عن مجيء الأمور وفقا لما تصورناه أو خلافا لها ، إذ ترى أن الهيجان يحدث إثر عوامل ذهنية يسببها إدراك الموقف المهيج ثم ينعكس على الجسم في شكل سلوكات حركية وفيزيولوجية مثل شخص ما رأى أسد ثم تصور الموقف فيخاف ثم يضطرب فيزيولوجيا فيهرب . ♦ نقد : إنها تبالغ في قيمة التصورات العقلية كأصل لحدوث الإنفعال فليس العقل وحده هو سبب كل إنفعال فهناك النشاط الجسدي أيضا ، كما أن تناول بعض العقاقير يؤدي إلى اضطراب جسمي دون حدوث أي انفعال ذهني . ☻ق2/ ترى النظرية الفيزيولوجية وعلى رأسها جيمس فهو يرى أن الاضطرابات الفيزيولوجية هي أساس الإنفعال وأن الإنفعال مجرد شعور بتغيرات أجسادنا وأن الناس يقولون ان الانسان يدرك حيوان مفترس فيخاف ثم يهرب فهناك إدراك ، إنفعال ، استجابة ، ولكن ويليام جيمس يقول : إننا نرى حيوان فنهم ثم نخاف فهناك ادراك ، استجابة ، انفعال ومعنى هذا أن التغيرات الجسدية تعقب مباشرة إدراك الحادث المثير وأن شعورنا بهذه التغيرات هو الإنفعال . ♠ نقد : إننا متفقون مع جيمس في القول بأن الجسد حاضر في كل انفعال غير أن التغيرات الجسمية لا تكفي وحدها لحدوث الانفعال فلا يكفي أن يرتجف الانسان ليشعر بالحزن أو الخوف وهل هؤلاء الذين يصطنعون انفعالات في أدوارهم منفعلون حقا فلابد من تدخل العقل بالاضافة الى رؤية حيوان مفترس داخل قفص لايثير أي تغيرات جسمية ، كما أن هناك هيجانات ليس لها تعليل سوى العناصر الذهنية كهيجان الحقد والغيرة . ☺مركبة : إذن الانفعال هو حالة نفسية وجسدية متكاملة ليترك فيها الكائن الحي إذ يقول أرسطو: (ان الانفعال ليس في النفس أو الجسد بل هو في الانسان) ♦ خاتمة : لايمكن ارجاع الهيجان لأحد هذه العوامل السابقة دون الأخرى لأنها غير منفصلة فهو حالة انفعالية تشارك فيها الذات بمختلف جوانبها الجسمية والنفسية معا ، وكذلك نرى أن أي محاولة لفصل النفس عن الجسد أوإعطاء أحدهما الأولوية على الأخر هي محاولة فاشلة .

*** هل يمكن إرجاع الرياضيات إلى أصول منطقية ؟؟؟ مقدمة : تعتبر الرياضيات علم الكم المجرد سواء كان هذا الكم منفصلا أو متصلا ، ونقصد بالأول العداد والتي هي موضوع الجبر والحساب ونقصد بالثاني الخطوط والأشكال والتي هي موضوع الهندسة ، وتعتمد الرياضيات في دراستها علم المنهج الاستدلالي بالطريقة الأستنتاجية التي يعتمد عليها القياس المنطقي ، فهل يعني هذا أن الاستدلال الرياضي هو مجرد صورة للاستدلال المنطقي ؟؟ التوسيع : 1 القضية : يرى المنطقيون أن الاستدلال الرياضي يعتمد على الاستدلال المنطقي وذلك من حيث الصورة البنائية ذلك أن الاستدلال الرياضي ينطلق من عملياته البرهانية من المبادئ إلى نتائج ، وهي نفس الصورة البنائية التي يعتمد عليها القياس المنطقي وإذا كنا في القياس المنطقي ننطلق من مقدمتين كبرى وصغرى للوصول إلى نتيجة فإننا في الاستدلال الرياضي ننطلق من مبادئ الرياضيات المتمثلة في ـ التعريفات ـ البد يهيات ـ المسلمات لنصل من خلالها إلى حل المسائل الرياضية أو المعادلات ، إذا لم تكن س هي نفسها س في جميع مراحل البرهنة وفقا لمبدأ الهوية ، كما أن التفكير الرياضي لا يقبل التناقض اعتمادا على مبدأ عدم التناقض وهو يظهر جليا باعتماد الرياضيات على المنطق وهو ما جعل راسل يقول : ( المنطق هو شباب الرياضيات ) ** مناقشة : إن هذه المقاربات لا تعني بالضرورة اعتماد الرياضيات على المنطق لا من حيث السيق التاريخي ولا من حيث الطبيعة الإنتاجية للاستدلال الرياضي واعتماده على اللغة الرمزية بالإضافة إلى الاستعمالات المتعددة في حين أن استعمال المنطق يبقى محصورا في مجالات محددة . نقيض القضية : تظهر استقلالية الاستدلال الرياضي على القياس المنطقي من خلال الخصوبة التي تتمتع بها الرياضيات من حيث تعدد المبادئ وتطورها وعمق العمليات البرهانية وتعدد نتائجها مقابل العقم الموجود في المنطق بحيث أن نتائجه لا تأتي بجديد ، بل هي مجرد تحصيل لما هو حاصل كما أن الرياضيات تعتمد على لغة رمزية و هي أساس الدقة التي يمنع بها التفكير الرياضي في حين يعتمد المنطق على اللغة الطبيعية والتي تحدث باسمها المغالطات ، بالإضافة إلى مجالات الاستعمال بحيث يقتصر استعمال المنطق في المجالات الكلامية والأفكار المجردة والأقيسة الفكرية والعقائدية بينما تستعمل الرياضي في مجالات واسعة تكون من خلالها المفاتيح التي تعتمد عليها جميع العلوم الطبيعية والرياضية . منا قشة: إن هذا التمايز بين الرياضيات والمنطق لا ينبغي على الرياضيات اعتمادها على المنطق في جميع عملياتها البرهانية . التركيب : إن ظهور المنطق الرياضي الذي يعتمد على لغة رياضية رمزية يبين لنا مدى التكامل بين التفكير الرياضي والتفكير المنطقي خاصة وأنهما يشتركان في الطبيعة التجريدية . خاتمة : ومن هذا تستنتج أن الأصل المنطقي للاستدلال الرياضي يتمثل خاصة في الصورة الأستنتاجية التي يعتمد عليها البرهان الرياضي وهو صورة منطقية فلا يمكن أن نقيم البرهان الرياضي بدون احترام قواعد المنطق ، ولكن لا يعني هذا أن نحصر الرياضيات في حدود وضيفة المنطق .



☺هل العادة مجرد سلوك آلي ؟ مقدمة: يتميز المحيط الذي نعيش فيه بالاتساع وهو ما يشكل عائق أمام تكيفنا خاصة أن ما ولدنا به من استعدادات فطرية لا يمكننا من التكيف الأمر الذي جعلنا مضطرين الى اكتساب بعض السلوكات وهي العادة التي توفر لنا الجهد والوقت فهل هذا يعني أن العادة مجرد تكرار آلي أم حركات جديدة؟ هلب العادة مثل الغريزة مجرد ميل أعمى نحو غاية من غير إرادة ولا شعور؟ وإذا كانت حركة ميكانيكية فهل هي تقيد حريتنا وتجعل من الصعب التحكم في سلوكنا؟ ♥ ق1: حاول البعض تعليل العادة كسلوك آلي ذلك أن اكتساب العادة يقتضي ميلا للعمل وتكرار ، يقول أريسطوا (العادة وليدة التكرار )وهذا ما جعل أنصار الموقف الآلي الحديث يتخذون من الفعل المنعكس الشرطي أسس لتفسير السلوك وتقوم النظرية المادية في تفسير اكتساب العادة على أساس من الفروض الفيزيولوجية ورد العادة الى الثبات فيرى الديكارتيون (أن العادة مجرد آلية تحكم فيها نفس الوانين التي تسير الطبيعة) مثال: ثني الورقة التي تحتفظ بآثار الثني وتسهيل إعادة ثنيها مرة أخرى وهذا ما يحدث لدى الكائنات الحية وتسمى (قابلية التشكيل) وكذلك (الاستبقاء المغناطيسي) كمثال على (التعود الفيزيائي) فالقضيب الممغنط سابقا يسهل مغنطته ثانيا وعليه فقد ربط الفيزيولوجيون أمثال جيمس ومارك دوغال العادة بالدماغ والجهاز العصبي الذي يحتفظ كالورقة بالآثار المرتبطة والمنظمة بحيث عندما تبدأ الحركة الأولى يعقبها الباقي بترتيب ثابت ويؤكد هذا أن أي اضطراب في الدماغ يودي بفقدان الكثير من هذه الحركات ثباتها وسرعتها ♥ نقد: لقد انتقد برادين النظرية الآلية معتبرا (أن العادة ليست أي آلية أناه آلية ناتجة عن تدخل استعداد الكائن الحي في أن يتغير هو بنفسه) فالفعل المنعكس ليس عادة ، العادة ليست طبيعة ثابتة بل لما لا تكون(طبيعة عادة ثانية) كما يرى بسكال ويرى (فون برافليت) أن العادة نموذج في الاستجابة أكثر منه سلسلة من الحركات المحدودة وهي لا تقوم على التكرار أو الربط وإنما على التنظيم والتقدم . ♣ ق2: يرى أصحاب النظرية الديناميكية (الحيوية) أن العادة لا يفسرها الجسم ، فيميز أرسطو و رافيسون بين العادة (كخاصية من خصائص الكائن الحي ) والثبات (كخاصية للجوامد) يقول أرسطو : [ إن رمي الحجر في الهواء ألف مرة لايعلمه الصعود دون قوة دافعة] و يرى رافيسون : ( أن ما يميز الألة الحية ليست طبيعة خصائخها الفيزيائية والكيميائية .... إنما كونها تتصف بالحياة ) فالروح هي التي تشكل الجسم على صورتها وليس العكس و لقد بينت أبحاث (بول ) أن الفأر الذي شكل بصورة جزئية والذي يقود على السيو في المتاهة تبقى فيه العادة ، فالخطة ثابتة في حين أساليب التنفيذ لا تعرف الثبات و في نقد نظرية الإرتباط التي تلح على التكرار...يقول : إن إكتساب العادة يكون أسرع إذا فرقنا بين التمرين بفواصل زمنية فلو كانت النظرية الآلية صحيحة لكان التكرار آلي بدون الفواصل أنجح بكثير بكثير من التكرار المتقطع . ♠ تركيب : إن العادة ليست سلوكا آليا لأن التكرار ليس له مفعول بمفرده فهو لا يخلق آليا الروابط بين الأشياء ، كما أن الترابطات التي تحولت الى عادة لا تعود ثانية ، إلا أن الفرد يريد إعادتها فالإرادة هي التي تستخدم آليات العادة كوسيلة لغاية من الغايات ، الفعل لا يتكرر أبدا والإنسان لا يتعلم بالتكرار الآلي وإنما بالبدء من الجديد ،كما أن القول بأن العادة سلوك لاشعوري إطلاقا قول خاطئ لأن الشعور يحرس دائما الفعل العادي وأن العادة يراقبها الشعور الهامشي الذي ينتقل مباشرة للشعور كلما عجزت الآلية عن مواصلة الحركة (فإذا أخطأنا أثناء الكتابة شعرنا بخطئنا وانتبهنا) ♥☻ الخاتمة : هكذا نرى أن الإرادة تهتم بالغايات و الطبيعية تقدم الوسائل ، والعادة ليست غاية في حد ذاتها وإنما هي مجرد مرحلة أو وسيلة لتحقيق غايات الإرادة والعادة كسلوك آلي ما هي إلا وضعية الخادمة إلى وضعية السيدة . يقول شوفالي : (إن العادة هي أدات الحياة أو الموت حسب إستخدام الفكر لها ).



☻هل الذكاء فطري أم مكتسب ؟ ♥ مقدمة :يمتاز سلوك الإنسان بأنه يقوم على إدراك وتأويل ما يشاهده في ذهنه بفضل التجربة والتعميم ومعينة الماضي بفضل عملية التذكر، بينما يتصف سلوك الحيوان بأنه نوعي ثابت لا يتطور آلي رتيب ،والفعل الذكي هو سلوك جديد يعتمد على الخبرات السابقة ويتميز بفهم العلاقات بين ما هو معطى وما يمكن إبداعه ويمتاز بأنه : نظري ، تصوري ، قصدي ، إرادي ، جديد متحرر من الزمان والمكان ولم يختلف السيكولوجيون في موضوع كاختلافهم في تعريف الذكاء لأنه لسي وظيفة عقلية معينة إنما هو طريقة في العمل تتطلب تكامل عمل كل الوظائف العقلية معا (الإحساس والإدراك والتذكر والإنتباه والتصور ....) فإذا كان (سبنسر) عرف الذكاء بأنه قدرة عقلية على التنظيم والتركيب والتلازم ، فإن ( مكدوغال) يعرفه بأنه قدرة عقلية على القيام بعمليات التفكير العليا والتفكير المجرد خاصة ، ويعرفه (كوهلو) بأنه قدرة عقلية على إدراك الدراسات ، ويعرفه( كلنن) بأنه قدرة عقلية على التعلم وتحصيل المعلومات لم يقف تعريف الفلاسفة عند تعريف الذكاء بل تعداه إلى الاختلاف في أصل الذكاء فمنهم من يرى أنه فطري وراثي ومنهم من يرى أنه مكتسب من صنع البيئة والتربية والمجتمع ، فهل يا ترى الذكاء فطري غريزي بالوراثة من الآباء إلى الأبناء أم أن الفرد يولد بدون أي ذكاء ثم يتحصل عليه ويكتسبه من المجتمع ؟ ♣ ق1/ القائلين بأن الذكاء فطري يعود إلى عوامل وراثية ، يلح أرسطو على الفروق الطبيعية بين الأفراد ويقول : (يولد الذكي ذكيا والغبي غبيا) ويركز الفيزيولوجيون على ربط علامات الذكاء ببعض الصفات الجسدية الوراثية الداخلية (كمرونة الجملة العصبية أو شكل أو حجم الدماغ ..) والخارجية (كعرض الجبين واتساع العينين ..) ويرجع مورغان اختلاف القدرات العقلية الصبغيات، ويعتبر إن نسبة الذكاء تتوقف على عدد الجينات، ويعرف العبقرية بانها تشكيلة نادرة من الصبيغيات ويرى زازو إن الطفل الذي يولدمن أباء أذكياء وينتمي إلى أفراد متوقفين فانه ينشأ مزودا بنسبة عالية من الذكاء وفي مجال الإبداع أن أهمية توفر مجموعة من الشروط النفسية والفطرية للإبداع ، فالإبداع وقف على هؤلاء المبدعين الذين يتصفون بصفات فطرية مميزة ، وقدم هؤلاء من الأدلة تؤكد فطرية الذكاء ودور عامل الوراث في تكوين ومن هذه الحجج التفاوت الموجود في الذكاء بين أبناء البيئة الواحدة بين( الاخوة في الاسرة تجد فيهم الذكي ووالاقل ذكاء) بينما نجد ان هنلك تقارب بين ذكاء التوم الحقيق وان أبناء الأغنياء رغم توفر كل الامكانيات والشروطاالبيئة الجيدة لايكونو اجميعا اذكياء ، ولقد اثبت الإحصائيات أن معظم العباقرة في بيئات فقيرة أو معدومة كذلك ملاحظة بور" في تجاربه على مدرستين احداهما تظم ابناء المثقفين والاذكياء والاخرى ابناء العدين فلاحظ فان نسبة النجاح في الأولى أكثر من الثانية فأكد على ارتباط إذكاء الأطفال بذكاء آباءهم كما اهتمتهم التريبة الحديثة بالفروق الفردية الفطرية بين التلاميذ وصنفتهم ووزعتهم على الأقسام حسب ذكائهم وفي ملاحظة رجل تزوج من امرأتين أحداهما ذكية والا تخرى غبية فوجد إن أبناء الأولى أذكياء بعكس أخوتهم من الأم الثانية، ولقد لقن النبي صلى اله عليه وسلم نظرا لامية العامل الوراثي بقوله " تخيروا لنطفكم فان العرق دساس " و" خولو لأولادكم : ♦مناقشة : لقد تبنت نظرية العرقية هذا الموقف وبررت به مقولة التفوق العرق وان الذكاء وقف على شعب دون آخر ولكن هذا هل يعني أن الوراثة وحدها هي التي تهب الذكاء ألا يمكن إن يكون البيئة الجيدة التي يوفرها الآباء المثقفون التي صنعت ذكاء أبناءهم ألا يمكن أن تكون البيئة العادية هي التي صنعت هؤلاء العباقرة؟أ و لم يقال الحاجة أم الاختراع ♣ق2: ركز علماء التربية على الوسط الاجتماعي والثقافي ، ودور التربية في تكوين الأطفال بإلغاء النظر إلى أي من الموروثات الفطرية يقول الغزالي : " الطفل كالعجينة يستطيع المربي إن يشكله المربي كما يشاء" ويقول هربرت" الأطفال صفحات بيضاء يكتب عليها المربي ما يشاء" ويعتبر ألفا الشخصية عموما لا بما فيها الذكاء طبعا : هي محصلة الحياة الاجتماعية ويرد القدرات العقلية إلى الآخرين فعندما أتذكر فان الغير هم الذين يدفعون إلى التذكر "وألغى سندرسل مل المؤثرات الوراثية وقال: " أعطيني لحما وعصبا ودما – أي جينات- أعطيك ما تريد" ويستمد هؤلاء موقفهم من الأدلة التالية في مجال الإبداع يؤكد على أهمية العوامل الاجتماعية ففي البلدان المتقدمة علميا والتي توفر كل إمكانيات الإبداع لوحظ ارتفاع نسبة الذكاء عند الأطفال" أن الإدراك الذهني المتوفر عند الطفل يكون بفضل اللغة واللغة مكتسبة ولحظت العلاقة الكبيرة بين مستوى الذكاء والرصيد اللغوي و أي اضطراب في النطق يؤدي الاتارخ في النمو العقلي وفي تجارب على التوأم الحقيقة وجد انذكائهم يختلف باختلاف بيئتهم♦ مناقشة: لكن هل البيئة هي صانعة الذكاء وهل كل الأطفال كالعجينة وكلهم صفحات بيضاء ؟ وإذا كان الذكاء يعود إلى الشروط البيئية فلماذا لا يشتري الأغنياء الذكاء إلى أبناءهم ؟ ♦تركيب: يقول فالون: إن الجماعة ليست حرة في إن تصنع من الفرد ما تشاء لان استجابة الفرد للمطيح تختلف باختلاف خصائصه الوراثية" إذن لا نستطيع أن نوقف الذكاء على عامل دون آخر يقول زازو إن المحيط يعمل على ازدهار الذكاء وكن في الحدود التي تتحملها خصائصه الوراثية " ويحل سيبرهان أن هذا الأشكال بالتميز بين نوعين من الذكاء : ذكاء عام فطري وثابت ولا يتأثر بالتعليم ويكتمنل في سن 18 عاما ، وذكاء خاص يتمثل في الملكات العقلية الخاصة – وان كمانلها أساس فطري – إلا أنها قابلة للاكتساب والنمو بواسطة ألتدربي وحسب الشروط المتوفرة ♣ خاتمة : هذا نستطيع تعريف الذكاء بأنه حدة الفهم الفطرية التي تهيأ الإنسان لاكتساب اكبر عدد من المعارف لاستخدامها في حل المشاكل الجديدة و بها يكون الذكاء محصلة إلى قوى النفس(الفطرية) ومحصلة إلى كل معرفنا ( المكتسبة)، وهو يتخطى كل ذلك ويجعل منها مواد أولية يستخدمها في إبداع أشياء جديدة إذن فالذكاء في أصله فطري وراثي يبقى كامنا ما لم يتدخل المحيط في إبرازه.

الادراك والاحساس : هل الادراك هو محصلة للنشاط العقل ام هو تصور لنظام الاشياء؟ ◘ كيف يمكن ادراك الاماكن البعيدة ؟ʚ مقدمة: باعتبار الانسان كائنا مدركا للاشياء المحيطة به فهو يدركها ادراكا ممباشرا عن طريق التصورات الذهنية عبر الحواس غير اننا نلاحظ أن في العالم اشياء مادية منفصلة عن ذواتها وللانسان معرفة مسبقة لانه مرتبط بنفس ولكن كيف يتم لنا ادراك عالم موضوعي منفصل عن ذواتنا ؟ ♦ ق1 نميز بين الافكار التى هي احول نفسية موجودة في الذات وبين الاشياء المادية والتي هي امتدادات موجودة خارج الذات ومادام مجرد حالة ذاتية غير ممتدة فان ادراك شيء ما يكون بواسطة احكام على الشيء وبخائصه وصفاته وكيقفياته كما هو عليها وعلى هذا يكون الدرالك عملية عقلية بحتة و الدليل على ذلك هو ادراك البعد الثالث الذي لا يقابله أي انطباع حسي ببحيث يستطيع ادراكه من خلال رسومات على لوح مسطح لا يوجد فيه عمق الا ان العقل يستطيع ادرا كاه بوضوح ويدعمراي ديكارت وراي كانط الذي يرى ان فكرة المكان لا تتولد من التجربة الحسيةوامنا هبي تصدر عن الذات المدركة( العقل)، فالمكتن و الزمان قالبان عقليان سابقان على التجربةتصب فيهما معطيات التجربة الحسية وبواسطتها تصبح الاشياء الحسية قابلة للادراك فلاقيمة للمؤثرات الحسية على مشتوى الصور الذهنية ودليل كانط هو اننا عاجزون عن تصور أي شيء الا اذا ارصفناه في المكان كما لا نتمكن من ادراك حادثة ما الا اذا تصورنا حدوثها من خلال زمن معين ثم اننا نستطيع تصور زوال الاشياء من المكان ولمكننا لا نستطيع تصور زوال المكان من الاشايء لان الحيز المكاني يرجع في اصله الى اسس عقلية ، وقد ادى راي العقلانيون موقف باركلي جورج الذي يرى ان( تقدير مسافة الأشياء البعيدة ليس إحساسا بل حكما ستند إلى التجربة) وقد استمد هذه الفكرة من حالة العمال الذي يسترد بصره كما يرى اننا لاندرك الاشياء كما تعطيها لنا الحواس ومن ذلك ادركنا للمكعب منخلال رؤيته ثلاثة وجوه وتسعة اضلاع فالمكعب معقول وليس محسوس.♣ نقد " ومن هذا فاننا ندرك ما للعقل من دور هام في ادراك المكان ولكن لاينبغي اهمال دور الحواس او التجربة الحسية طالما ان الاشياء مستقلة عن ذواتها ☻ق2 وخلافا لهذا الراي الجشطالتية ترى ان العقلانيون قد بالغو في ثقتهم بالعقل واهملوا دور الحواس لان ادراك المكان لا يستغنبي عن الحواس مادمت المعطيات الحسية منفصلة عنا فادراك البعد الثالث يتعذر اذا لم نهتم بطبيعىة الشيء في العالم الخارجي الذي تنقله الحواس كما ان العقل يتاثر بالخداع الحسي ويرجع هذا الى ان التغيرات الحسية تؤثر على الحكام العقلية وبالاضافة الى هذا فان مدرسة الجشطالت ترفض التميز بين الحساس والادراك وترى ان الدراكيتم دفعة واحدة ويكون بصورة عامة للاشياء قبل اجزائها بفضل ماتتمتع به من عوامل موضوعية كاتشابه والتقارب كما ترى هذه النظرية صور لاصناف على المعطيات الحسية بل تكون محايدة لها كما تنكر دون التجربة التي ركز عليها بريكلي ذلك ان الطفل يستطيع مسك الاشياء تحت توجيه النظر.☺نقد: ومن هذا نجد ان الحسيون قد وقعو في الخطا نفسه الذي وقع فيه العقلانيون باعادة الاعتبار للحواس لا ينبغي ان يكون على حساب العقل♣ خلاصة: ومن خلال اطلاعنا على المواقف ندركان هذه المواقف قد مزقت مفهوم الدراك زبذلك فان الدراك يكمن في البط بين العقل والحواس لان الحكم العقلي مرتبط بالتجربة الحسية والعكس صحيح


مستند

الحظارة العربية الاسلامية ♦ مفهوما لغة : تعني الاستقرار والسكن في المدن والقيامبمجموعة من النشاطات كالصناعة والتجارة و التعليم وهذا ضد البداوة التى تعتمد على التنقل بحثا عن العيش والماء.♦اصطلاحا : هي كل مانجزه النسان في ازمنة وامكنة مختلفة وفي مختلف كجالات الحياة من لغة وادوات وفن وطب وقانون وعلوم مختلفة يتفق مؤرخوا الشرق والغرب على السواء على اعتبار الحظارة العربية الاسلامية واحدة من اعظم الحضارات العالمية قاطبة بفظل عطائتها العالمية وانجازتها♦ الحظارة وخصائصها الانسانية : بدات تزدهر مع مطلع القرن9 واستمرت حتى القرن 15 ♦مصادر الحظارة العربية الاسلامية : لهذه الحظارة مصدران رئيسسان هما 1 – العقيدة : تعتمد على مبدا التوحيد مصدرها الوحي 2 - الشريعة : تنقسم الى 1- العبادات التي تنظم العلاقة بين الانسان وربه وابرزها الصلاة والصوم 2- المعاملات : وهي تنظيم علاقات الإنسان ومجتمعه وللشريعة عدة مصادر ابرزها القران ، السنة ، القياس ، الاجماع الاجتهاد ♣ الاسس المرجعية للحظارة العربية الاسلامية – التوحيد – الشمولية - الوسطية ♦ مظاهر ع أ : المظهر السياسي : من النظرة السياسية التي وضعها المسلمون بنظام الخلافة حيث تحولت الشريعة للخليفة للنظر في شؤن المسلمين الدينية والدنيوية كخليفة الرسول ص وذلك باعتماد على القران والسنةوقد وضع المجتهدون للخلافة خمس شروط هي : العلم، العدالة ، الكفاية وسلامة الحواس والاعضاء، وتمت تعين الخلافة بالبيعة وقد كانت في العهد الراشيدي شورية انتخابية مستمدة دستورها من القران والسنة ثم اصبحت ملكية وراثية في عهد بني امية وقد عمل المسلمون في عهد الرسول ومن بعدهم الخلافاء الراشدين بمبدا الشورة ♦ الاجهزة الادراية : 1 – الوزير : هو همزة الوصل بين الخليفة والرعية وقدظهر نظامها في عصر بنيالعباس وخاصة في حكم المهدي وقد قسم مؤرخي النظم الاسلامية الى قسمين وزارة تنفيذ / ووزارة تفويض 2 – القظاء كان يعتمد في احكامه على المذاهب الاربعة وقد كان بعيدا عن تاثير السياسة 3 – الدواوين والكتاب وهياجهزة مختصة في جميع المجالات فهناككديوانالجنود وديوان للخراج وديوان للخاتم وغيره ويعمل بها الكتاب مثل الشرطة ، الرسائل 4 – بيت المال وهي هيئة مختصة بالمالية ومصادرها كازكاة والجيزية والخراج الغنائم 5 – الجيش لقد اقتضت نشر الدين الاسلامي وحماية الدولة ويتكون من قوات بحرية وبرية ♦ مظهر الاقتصادي 1 – الزراعة : ولقد اهتم بها المسلمون نظرا لدورها العال في توفير الغذاء وساعدهم على ذلك تنوع الااليم المنالخية من مداري جاف الى معتدل وموسمي متوسيطي 2 – الصناعة لقد عرفت اوزدهارا بفضل توسع الفتوحات الاسلامية 3 – التجارة عرف العالم الاسلامي حركحة تجارية واسعة امتدت في الكثير من مناطق العالم♦ المظهر العلمي والثقافي :ان الاسلاميحث على العلم وطلبهويرفع من شان العلماء ويجعله فريضة على كل مسلم ومسلمة وهو الامر الذي حفو المسلمين على الابداع والنجاح في كل الميادين♦ المظهر الاجتماعي لقدد اعطى الاسلامي اهمية بالغة للمجتمع حيث نظمهتنظيما محكما ففرض المساوة والاخوة وحدد العلاقة بينهم ودور المراة والرجل واعطى لكل منهم حقوقهم وحدود و وجباتهم بما ضمنحقوق غير المسلمين في البلاد الاسلامية ولهذا كله لم يكن هناك صراع طبقي يذكر ♦ عوامل ازدهار الحظارة العربية : 1 – تعاليم الاسلام السمحاء من خلال توزن بين الجسم والروح والدين والدنيا 2 – تمجيد العلم والعلماء وتمجيد العقل وتحريه من كل قيد3 – دور مراكز العلم والاشعاع لفكري ♣ اسباب التدهور : 1- الابتعاد عن روح الاسلام الحقيقية وتوجيهاته السامية وتشبث بالقشور وترك الجوهر 3 – اتساع رقعة العالم الاسلامي وتنوع الشعوب فيه 3 – ظهور قوى نمعادية التتار الصليبيون، الاستعمار الحديث التنصير الاستشراق ، اليهود ، تدهور الاوضاع الاقتصادية والاجتماعية غلبة المطامعالسياسية وشيوع الحركات الانفصالية على مراكز الدولة ♣ النتائج : 1 –التشتت والتمزق السياسي 2- التبعية السياسية والاقتصادية ( الغز الحضاري ) 3 – التواجد على هامش الحظارة.

بارك الله فيكم

بارك الله فيك ودمتم حملة للواء العلم وذخراللامة

دعاء يحفظك من موت الفجأة ضروووووري دعاء لمرة واحدة بالعمر روي عن رسول الله (صلى ...الله عليه واله وسلم) مضمون الحديث انه قال: من قرأ الدعاء في أي وقت فكأنه حج 360 حجة ... وختم 360 ختمه ... وأعتق 360 عبدا ... وتصدق ب 360 دينار ... وفرج عن 360 مغموما ... وبمجرد أن قال رسول الله (صلى الله عليه واله وسلم) الحديث نزل جبريل (عليه السلام) وقال: يا رسول الله ... المولى عز وجل يبلغك ... أي عبد... من عبيد الله سبحانه وتعالى يا محمد قرأ الدعاء ولو مرة واحدة في العمر بعزتي و جلالي ضمنت له ...سبعة أشياء : رفعت عنه الفقر ... أمنته من سؤال منكر ... و نكير أمررته على الصراط حفظته من موت الفجأة ... حرمت عليه دخول النار ... حفظته من ضغطة القبر ... حفظته من غضب السلطان الجائر والظالم ...... الدعاء: لا اله إلا الله الجليل الجبار لا اله إلا الله الواحد القهار,) لا اله إلا الله الكريم الستار لا اله إلا الله الكبير المتعال, لا اله إلا الله وحده لا شريك له إلها واحدا ربا وشاهدا أحدا وصمدا ونحن له مسلمون, لا اله إلا الله وحده لا شريك له إلها واحدا ربا وشاهدا أحدا وصمدا ونحن له عابدون لا اله إلا الله وحده لا شريك له إلها واحدا ربا وشاهدا أحدا وصمدا ونحن له قانتون, لا اله إلا الله وحده لا شريك له إلها واحدا ربا وشاهدا أحدا وصمدا ونحن له صابرون, لا اله إلا الله محمد رسول الله , اللهم إليك فوضت أمري وعليك توكلت يا أرحم الراحمين .... و أخيراً : اللـهم صـلي علـى محمد و علـى آل محـمد كما صـــليت علـى إبراهيم و علـى آل إبراهيم إنكـ حميد مجيد، وباركـ علـى محمـد و علـى آل محمد كما باركت علـى إبراهيم و علـى آل إبراهيم في العــــــالمين إنك حميد مجيد. وأرسلها لـعشر أشخاص خلال ساعة تكون كـسبت عشر مليون صلاة علـى الحـبيب في صــحيفتكـ بإذن الـله.
المشاركة